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Archivio Luglio 2015

libera volpe in libero pollaio

19 Luglio 2015 Nessun commento

Roberto BosioLibera volpe in libero pollaio, EMI: un libro, tascabile ma denso, che ci permette di capire la realtà in cui viviamo. Leggendo queste pagine mi sono posto una domanda: quanti hanno capito che nel Novecento è morto il comunismo ed assieme anche il capitalismo?

I capitalisti, i ricchi insomma, usavano il loro guadagno, che era poi il plusvalore di Marx, per creare nuova impresa, nuovo lavoro. Oggi, invece, con la morte del capitalismo il denaro serve solo a creare povertà, come è accaduto in Grecia.

Cito dall’ultima di copertina di questo libro che consiglio fortemente: 

Ma come diavolo avremo fatto a precipitare dentro a questa crisi infinita?
Noi lavoravamo, compravamo e vendevamo, amavamo… vivevamo, insomma. Con alti e bassi, più o meno come sempre. Poi, parole come spread, derivati, subprime hanno fatto irruzione nei nostri telegiornali. E nella nostra anima. Vorremmo capirci qualcosa, almeno.
Questo opuscolo prova a spiegare con chiarezza cos’è avvenuto, e come si potrebbe uscirne. Lo fa con le parole di un autore competente ma dalla parte della gente comune (fa l’insegnante di sostegno – precario, avete indovinato).
Sono temi difficili, è vero. Ma che riguardano la nostra vita.

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Innanzi che il gallo canti

11 Luglio 2015 Nessun commento

Un mese fa ho iniziato la pubblicazione su questo blog della mia tesi di laurea: “Il problema del Cattolicesimo nell’opera di Vittorio Subilia”, A.A. 1990-91. Ecco la sequenza con i link:

Il problema del Cattolicesimo nell’opera di Vittorio Subilia (Introduzione, paragrafi 1 e 2)

Il problema del Cattolicesimo nell’opera di Vittorio Subilia (Introduzione, paragrafi 3 e 4)

Il problema del Cattolicesimo nell’opera di Vittorio Subilia (Capitolo Primo)

Il problema del Cattolicesimo nell’opera di Vittorio Subilia (Capitolo Secondo)

Il problema del Cattolicesimo nell’opera di Vittorio Subilia (Capitolo Terzo, par. 1 e 2)

Il problema del Cattolicesimo nell’opera di Vittorio Subilia (Capitolo Terzo, par. 3 e 4)

Il problema del Cattolicesimo nell’opera di Vittorio Subilia (Capitolo Terzo, par. 5 e 6)

Il problema del Cattolicesimo nell’opera di Vittorio Subilia (Capitolo Terzo, par. 7 e 8 )

Il problema del Cattolicesimo nell’opera di Vittorio Subilia (Conclusioni)

Il problema del Cattolicesimo nell’opera di Vittorio Subilia (Bibliografia)

Il mio lavoro avrebbe dovuto avere una “postilla” che tenni solo per me poiché la giudicai, giustamente, troppo “lirica” e personale. La riprendo ora.

Postilla del 1991

Ho terminato di scrivere l’ultima parola e alzo lo sguardo: oltre il vetro della finestra vi è il buio completo della notte, buio inestricabile.

Spengo la luce, socchiudo gli occhi, li riapro: l’oscurità fuori non è più come mi appariva prima, il cielo è blu intenso, ma la luce lunare lo attenua in un degradare affascinante di tonalità.

Qua e là, dove il cielo non è illuminato dalla Luna, vibrano le stelle: è una notte ventosa, ed il vento di questo punto infinitesimale che è la Terra sembra far brillare la luce di corpi lontanissimi, immensi.

Penso ai nostri occhi fallaci e alla nostra mente che vede quello che può.

Miseri, parliamo di Dio, in questo universo dove non sempre, e comunque a stento, cogliamo la realtà.

Poi guardo il Cristo, inchiodato ad un legno: ecco il Servitore dell’Eterno!

Questo credo che sia il messaggio di Subilia: ciò che conta è il Cristo crocifisso!

Con Lui e solo con Lui ci dobbiamo misurare.

Lui è la Parola incarnata di Dio, ed è tutto ciò che di Dio possiamo sapere: e non è già molto, anzi troppo, per il nostro brandello di Spirito?

Condivido, oggi, in pieno quelle parole, ma se dovessi riscrivere la mia tesi oggi, in un mondo così radicalmente cambiato, forse modificherei molti miei giudizi, molte mie affermazioni.

Sicuramente, però, manterrei inalterata la mia stima nei confronti del teologo valdese per il suo rigore e la sua profondità di analisi e, poi, di sintesi.

Tuttavia vorrei aggiungere una seconda “postilla”, forse meno “lirica”, ma certamente dettata dalla maturità (?) e forse ancor di più dal clima oscuro in cui viviamo.

Postilla del 2015

Vi è un passo dell’Evangelo di Matteo che divenne, con il tempo, la base granitica dell’autocoscienza della Chiesa Cattolica: è il famoso “Matteo, 16, 18″. Qui Gesù afferma: Ed io altresì ti dico, che tu sei Pietro, e sopra questa pietra io edificherò la mia chiesa, e le porte dell’inferno non la potranno vincere (edizione Diodati, come sempre).

Alcuni esegeti lo vorrebbero considerare un’interpolazione successiva. Subilia, invece, lo considera autentico, ma chiede che sia valutato utilizzando il “canone del canone”: il solus Christus.

Altri esegeti contestano l’autenticità del passo perché, poco dopo il “tu es Petrus”, Gesù grida a Pietro il suo “vade retro satana” (Matteo, 16, 23:  Ma egli, rivoltosi, disse a Pietro: Vattene indietro da me, Satana; tu mi sei in iscandalo, perciocchè tu non hai senso alle cose di Dio, ma alle cose degli uomini). Non è fatto da poco. Pensiamoci bene: il Cristo prima individua in Pietro la roccia della sua chiesa e poco dopo lo accusa di essere Satana.

Non capiremmo questa contraddizione se non usassimo il “metodo Subilia”: il “canone del canone”, appunto.

Gesù fonda la “sua” chiesa su una roccia di ben poco valore, perché è Lui stesso la roccia fondante. Del resto è ben fragile quella “roccia” umana e petrina, che, dopo aver rinnegato il Maestro, pianse amaramente perché si ricordò della parola di Gesù, il quale gli aveva detto: Innanzi che il gallo canti, tu mi rinnegherai tre volte (Matteo, 26,75).

Dunque? Gesù non seppe comportarsi da bravo “manager” scegliendo il suo collaboratore principale?

Anche qui Subilia ci aiuta: noi esaminiamo la storia con occhi fallaci di uomini fragili, peccatori, infidi e dimentichiamo sempre, come ho già detto, che il senso della storia è noto solo a Dio.

Eppure in questa storia ci siamo noi, che agiamo, adoriamo e tradiamo. La chiesa è fatta di uomini e la sua vicenda cammina nel solco di Pietro, roccia che non ha senso alle cose di Dio, ma alle cose degli uomini, roccia che rinnega, per paura o interesse, il suo Fondatore.

Ma il suo Fondatore, che ha senso alle cose di Dio, in duemila anni non ha mai rinnegato la sua chiesa.

Grazie a questo sostegno la chiesa ha continuato ad esserci in questo mondo, dove tiene vivo il messaggio evangelico, anche se spesso lo tradisce.

Ecco, forse questo è sfuggito a Subilia: il Fondatore della chiesa può usare per i suoi fini, a noi ignoti, anche l’autocoscienza della Chiesa Cattolica che, come Pietro, rinnega Cristo ancor prima che il gallo canti.

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Il problema del Cattolicesimo nell’opera di Vittorio Subilia (Bibliografia)

11 Luglio 2015 Nessun commento

BIBLIOGRAFIA

Segnalo che il pastore valdese Mario Berutti ha curato la bibliografia completa degli scritti di Vittorio Subilia e delle recensioni delle sue opere. La sua bibliografia, attualmente inedita, dovrebbe essere pubblicata prossimamente assieme agli Atti del Convegno in ricordo di Vittorio Subilia, tenuto presso la Facoltà Valdese di Teologia di Roma il 14 aprile 1989 (si veda: S. ROSTAGNO, Kerygma paradosis ekklesia, in “Protestantesimo”, a. XLIV, 1989, pagg. 114 – 116).

Un utile strumento bibliografico è costituito dal terzo fascicolo del 1989 di “Protestantesimo”, in cui, in onore di Subilia, sono stati pubblicati gli undici della rivista dal 1946 al 1988 (pagg. 189 – 223).

 (Nota del 2015: la bibliografia di Berutti è stata pubblicata nel 1994 presso Claudiana nel volume: AA.VV. Il pluralismo nelle origini cristiane. Scritti in onore di Vittorio Subilia. L’unico difetto di questo volume sta nel fatto che… sono citato anch’io).

 

PARTE I – SCRITTI DI VITTORIO SUBILIA

SEZ. I – Libri e contributi a volumi collettanei

La drammatica valdese, Torre Pellice, L’Alpina, 1938 (in collaborazione con Teodoro Balma).

Vittorio SUBILIA e Tullio VINAY (a cura di), “Io sono il Signore Iddio tuo” – catechismo riformato, Torre Pellice, L’Alpina 1940.

Il movimento ecumenico, Roma, Centro Evangelico di Cultura, 1948.

Gesù nella più antica tradizione cristiana, Torre Pellice, Claudiana, 1954.

Il problema del male, Torre Pellice, Claudiana, 1959 (ristampa: Torino, Claudiana, 1987).

Libertà e dogma secondo Calvino e secondo i Riformatiitaliani, in: AA. VV., Ginevra e l’Italia, Firenze, Sansoni 1959, pag. 191 – 214.

Il problema del Cattolicesimo, Torino, Claudiana, 1962.

Ecumenismo cattolico e Protestantesimo, in: AA. VV., Il Concilio Ecumenico Vaticano II, Roma, Conferenze dell’YMCA, s. d. [1962], pagg. 19 – 30.

Cattolicesimo e presenza protestante in Italia, Torino, Claudiana, 1965.

La nuova cattolicità del Cattolicesimo – Una valutazione protestante del Concilio Vaticano II, Torino, Claudiana, 1967.

Tempo di confessione e di rivoluzione, Torino, Claudiana, 1968.

Paolo – ambiente culturale e spirituale, in: G. MIEGGE (a cura di), Dizionario Biblico, Seconda edizione riveduta e aggiornata a cura di B. CORSANI, J.A. SOGGIN e G. TOURN, Milano, Feltrinelli, 1968, pag. 436 (ristampa: Torino, Claudiana, 1984).

L’Evangelo della contestazione, Brescia, Paideia, 1971.

I tempi di Dio, Torino, Claudiana, 1971.

“Sola Scriptura” – autorità della Bibbia e libero esame, Torino, Claudiana, 1975.

Presenza e assenza di Dio nella coscienza moderna, Torino, Claudiana, 1976.

La giustificazione per fede, Brescia, Paideia, 1976.

“Tu sei Pietro” – L’enigma del fondamento evangelico del papato, Torino, Claudiana, 1978.

Prefazione a: Brunero GHERARDINI, Theologia crucis – l’eredità di Lutero nella evoluzione teologica della Riforma, Roma, Ed. Paoline, 1978, pag. 9-14.

Il rapporto fra Chiesa e società nella prospettiva protestante, in: AA. VV., Chiese nella società – Verso un superamento della cristianità, Torino, Marietti, 1980, pag. 113 – 149.

Il Protestantesimo moderno tra Schleiermacher e Barth, Torino, Claudiana, 1981.

“Solus Christus” – Il messaggio cristiano nella prospettiva protestante, Torino, Claudiana, 1985.

Attualità di un conformismo antico, in appendice a: P. RICCA – G. TOURN, Gli evangelici e Maria, Torino, Claudiana, 1987, pagg. 41 – 49, 52 – 53.

 

Volumi postumi:

La parola che brucia, Torino, Claudiana, 1991 (raccolta di sermoni – dal 1939 al 1970 – scelti da Berta BALDONI SUBILIA).

Segnalazione: è in preparazione, a cura di Gino CONTE, l’edizione del libro di Subilia, rimasto incompiuto, su: “Il Regno di Dio”.

 (nota del 2015: il libro è stato pubblicato nel 1993 presso Claudiana con il titolo Il Regno di Dio)

 

 

SEZ. II – Scritti pubblicati su riviste. Interviste

Ekklesia, Conferenza tenuta all’Associazione Cristiana dei Giovani, Milano 7 giugno 1942, in “L’Appello”, n° 4, 1942, pagg. 73 – 78 (prima parte), n° 5, 1942, pagg. 97 – 103(seconda parte).

Echi dell’Epifania – L’Autorevole, il Religioso, il Sapiente, in “La Luce”, n° 2, 13 gennaio 1943 (ora in: V. Subilia, La parola che brucia, Torino, Claudiana, 1991, pagg. 35 – 40).

Decisione, in “La Luce”, del 14 luglio 1943 (ora in: V. Subilia, La parola che brucia, Torino, Claudiana, 1991, pagg. 44 – 47).

Perennità di Pietro, predicazione del 26 marzo 1944, in “Protestantesimo”, a. I, 1946, pagg. 11 – 14.

Editoriale, in “Protestantesimo”, a. III, 1948, pag. 1.

Eterno Ritorno, Regno, Corpus Christianum, in “Protestantesimo”, a. III, 1948, pagg. 70 – 78.

Rassegna Ecumenica – Dalle teologie confessionali a una teologia ecumenica, in “Protestantesimo”, a. III, 1948, pagg. 83 – 84.

Recensione in “Protestantesimo”, a. III, 1948, pag. 146: M. Baronchielli, Ecumenismo cattolico, Bergamo, s.d.

Un confronto ecumenico, a. IV, 1949, pagg. 38 – 44.

Una Istruzione della Suprema S. Congregazione del S. Offizio all’Episcopato di tutto il mondo sul “Movimento Ecumenico”, in “Protestantesimo”, a. V, 1950, pagg. 66 – 69.

Situazione della dogmatica, in “Protestantesimo”, a. VI, 1951, pagg. 49 – 63.

Il Cristianesimo primitivo nella ricostruzione di Rudolf Bultmann, in “Protestantesimo”, a. VI, 1951, pagg. 170 – 174.

Spiegazione, in “Protestantesimo”, a. VII, 1952, pagg. 1 – 2.

Ecumenismo della preghiera, in “Protestantesimo”, a. VII, 1952, pagg. 32 – 34.

Note sull’etica sessuale paolina, in “Protestantesimo”, a. VII, 1952, pagg. 68 – 73.

L’Evangelo e le Chiese, in “Protestantesimo”, a. X, 1955, pagg. 187 – 190.

Il libero esame, in “Protestantesimo”, a. X, 1955, pagg. 97 – 112.

Mentalità antirisorgimentale, in “Protestantesimo”, a. X, 1955, pagg. 127 – 130.

1946 – 1956, in “Protestantesimo”, a. XI, 1956, pagg. 1 – 4.

L’annuncio e la fede, in “Protestantesimo”, a. XI, 1956, pagg. 97 – 106.

Pluralismo o non pluralismo politico, in “Protestantesimo”, a. XII, 1957, pagg. 135 – 137.

Episcopato e presbiterianesimo, in “Protestantesimo”, a. XIII, 1958, pagg. 103 – 106.

Da Pio XII a Giovanni XXIII, in “Protestantesimo”, a. XIII, 1958, pagg. 232 – 236.

Da Utrecht a Venezia, in “Protestantesimo”, a. XIV, 1959, pagg. 237 – 241.

Nomine cardinalizie, in “Protestantesimo”, a. XV, 1960, pagg. 102 – 104.

Attualità di Ireneo – Alle radici del Cattolicesimo e dell’Ortodossia, in “Protestantesimo”, a. XV, 1960, pagg. 129 – 144.

Il Protestantesimo nel giudizio del Cattolicesimo, in “Protestantesimo”, a. XV, 1960, pagg. 208 – 218.

La storia delle religioni e la rivolta dei popoli di colore, in “Protestantesimo”, a. XVI, 1961, pagg. 108 – 110.

Un “Monitum” del Sant’Ufficio sulla critica biblica, in “Protestantesimo”, a. XVI, 1961, pagg. 169 – 170.

La lingua parlata nel culto cattolico, in “Protestantesimo”, a. XVI, 1961, pagg. 171 – 172.

Il Cattolicesimo e il Concilio Vaticano II, in “Protestantesimo”, a. XVII, 1962, pagg. 240 – 241.

Scheggia evangelica nella carne di Roma, in “La Luce”, n° 43, 1 novembre 1963, pag. 2.

Recensione in “Protestantesimo”, a. XVIII, 1963, pagg. 59 – 60: O. Cullmann, Cattolici e Protestanti – un progetto di solidarietà cristiana, Bologna, 1962.

Protestantesimo ed ecumenismo, in “Protestantesimo”, a. XVIII, 1963, pagg. 193 – 194.

Tra le due sessioni del Concilio, in “Protestantesimo”, a. XVIII, 1963, pagg. 226 – 235.

Utilità e inutilità della Chiesa nel mondo, in “Protestantesimo”, a. XIX, 1964, pagg. 1 – 5.

L’unità della Chiesa secondo il Nuovo Testamento, in “Protestantesimo”, a. XIX, 1964, pagg. 129 -156.

Tesine sulla confermazione, in “Protestantesimo”, a. XX, 1965, pagg. 41 – 43.

Il mistero dello Spirito, in “Protestantesimo”, a. XXI, 1966, pagg. 1 – 20.

Teoria e prassi del dialogo ecumenico, “Protestantesimo”, a. XXI, 1966, pagg. 41 – 45.

Recensione in “Protestantesimo”, a. XXI, 1966, pag. 254: W.A. Visser’t Hooft, La fede cristiana davanti al sincretismo – La tentazione del “fronte unico” di tutte le religioni, Torino, 1966.

La libertà religiosa controluce – perché il Cristianesimo parla liberamente e più nessuno sembra trovarci nulla a ridire, in “La Luce”, n° 47, 1967, pag. 1, ed anche in: “Il Culto Evangelico”, n° 25, 1967, pagg. 3 – 4.

Recensione in “Protestantesimo”, a. XXII, 1967, pagg. 231 – 233: P. Ricca, Il Cattolicesimo del Concilio – Un giudizio protestante sul Concilio Vaticano II, Torino, 1966.

Revisione o abolizione del Concordato, in “Protestantesimo”, a. XXIII, 1968, pagg. 41 – 42.

Le nuove tendenze della cristianità all’Assembla di Uppsala, in “Protestantesimo”, a. XXIII, 1968, pagg. 129 – 146.

L’Ecumenismo ieri e oggi, in “La Luce”, del 24 gennaio 1969, pag. 5 (Culto radio del 17 gennaio 1954 di cui fu vietata la trasmissione. Ora la predicazione, col titolo La tentazione dell’unità, si trova in: V. Subilia, La parola che brucia, Torino, Claudiana, 1991, pagg. 110 – 114).

Cattolicesimo e protestantesimo del dissenso, in “La Luce”, del 31 gennaio 1969 (non è un articolo di Subilia, ma contiene una sintesi del suo intervento ad una riunione interconfessionale avvenuta presso la Facoltà Teologica Valdese di Roma il 25 gennaio 1969).

XXV Anni, in “Protestantesimo”, a. XXV, 1970, pagg. 201 – 208.

Gesù di fronte a conservazione e a rivoluzione, in “Protestantesimo”, a. XXV, 1970, pagg. 225 – 230.

La Chiesa nella coscienza protestante, in “Protestantesimo”, a. XXVI, 1971, pagg. 36 – 41.

Per un’etica ecumenica, in “Protestantesimo”, a. XXVI, 1971, pagg. 109.

Sulla teologia del mondo, in “Protestantesimo”, a. XXVI, 1971, pagg. 236 – 249.

Ecumenismo ed etica sociale, in “Protestantesimo”, a. XXVII, 1972, pagg. 140 – 142.

La fine dell’era protestante, in “Protestantesimo”, a. XXVIII, 1973, pagg. 81 – 87.

Politica senza chiesa – chiesa senza politica?, in “Protestantesimo”, a. XXVIII, 1973, pagg. 93 – 95.

Barth interpretato in chiave di socialismo, in “Protestantesimo”, a. XXVIII, 1973, pagg. 152 – 158.

I presupposti filosofici della teologia della liberazione, in “Protestantesimo”, a. XXIX, 1974, pagg. 93 – 100.

Consensi e dissensi ecumenici, in “Protestantesimo”, a. XXX, 1975, pagg. 221 – 225.

I documenti preparatori della V Assemblea del Consiglio Ecumenico delle Chiese – Nairobi 23 novembre – 10 dicembre 1975, in “Protestantesimo”, a. XXX, 1975, pagg. 226 – 238.

Recensione in “Protestantesimo”, a. XXXI, 1976, pagg. 186 – 187: B. Mondin, Filosofia e Cristianesimo nella teologia cattolica e protestante, Bologna, 1974.

La nostalgia di una civiltà cristiana, in “Protestantesimo”, a. XXXI, 1976, pagg. 101 – 105.

Un libro per credenti e per atei, in “Protestantesimo”, a. XXXI, 1976, pagg. 222 – 228.

Il cristiano marxista, in “Protestantesimo”, a. XXXII, 1977, pagg. 181 – 185.

Il cinquantenario di “Fede e Costituzione”, in “Protestantesimo”, a. XXXII, 1977, pagg. 228 – 232.

Stati Uniti d’Europa, in “Protestantesimo”, a. XXXIII, 1978, pagg. 47 – 56.

Il Gesù della storia e il Cristo della fede, in “Protestantesimo”, a. XXXIII, 1978, pagg. 157 – 162.

Una confessione di fede ecumenica?, in “Protestantesimo”, a. XXXIV, 1979, pagg. 31 – 38.

De Potestate et primatu papae, in “Protestantesimo”, a. XXXIV, 1979, pagg. 143 – 147 e 149 – 157.

Il cattolicesimo nel Nuovo Testamento, in “Protestantesimo”, a. XXXIV, 1979, pagg. 211 – 221.

Il caso Hans Küng, in “Protestantesimo”, a. XXXV, 1980, pagg. 32 – 39.

Pro e contro “L’ideologia marxista cristiana” – Dialogo con Giulio Girardi e Jacques Ellul, in “Protestantesimo”, a. XXXV, 1980, pagg. 81 – 85.

Recensione in “Protestantesimo”, a. XXXV, 1980, pagg. 109 – 111: E. Kaesemann, L’enigma del quarto Vangelo – Giovanni: una comunità in conflitto con il cattolicesimo nascente?, Torino, 1977.

Sia maledetto Gesù – Note sul Nuovo Testamento, in “Protestantesimo”, a. XXXVI, 1981, pagg. 151 – 157.

Il conflitto delle interpretazioni cristiane, in “Protestantesimo”, a. XXXVI, 1981, pagg. 225 – 229.

La teologia è la mentalità dell’uomo nuovo, intervista di Francesca Spano a Vittorio Subilia, in “Gioventù Evangelica”, a. 32, n° 73, 1982, pagg. 21 – 24.

Ecumenismo italiano, in “Protestantesimo”, a. XXXVII, 1982, pagg. 28 – 31.

Consensi e dissensi sul battesimo, in “Protestantesimo”, a. XXXVII, 1982, pagg. 31 – 34.

Unità e diversità nel Nuovo Testamento, in “Protestantesimo”, a. XXXVII, 1982, pagg. 159 – 163.

Gli accordi ecumenici di Lima, in “Protestantesimo”, a. XXXVII, 1982, pagg. 227 – 230.

Documento sull’ecumenismo, in “Protestantesimo”, a. XXXVII, 1982, pagg. 231 – 233.

Recensione in “Protestantesimo”, a. XXXVII, 1982, pagg. 249: N. Ehrenstroem, Il reciproco riconoscimento del battesimo negli accordi interecclesiali, Torino, 1981.

“Non possumus” – Reazioni all’accordo ecumenico di Lima, in “Protestantesimo”, a. XXXVIII, 1983, pag. 103 – 107.

La spiritualità protestante, in “Protestantesimo”, a. XXXVIII, 1983, pag. 151 – 154.

Lutero e il Papa, in “Protestantesimo”, a. XXXIX, 1984, pagg. 36 – 40.

La cattolicizzazione di Lutero, in “Protestantesimo”, a. XXXIX, 1984, pagg. 97 – 98.

Ecumenismo e mariologia, in “Protestantesimo”, a. XXXIX, 1984, pagg. 99 – 102.

Il problema gnostico, in “Protestantesimo”, a. XXXIX, 1984, pagg. 206 – 216.

La madre e il discepolo, in “Protestantesimo”, a. XL, 1985, pagg. 158 – 159.

“Ho visto molte cose prima impensabili”, intervista di Renzo Giacomelli a V. Subilia, in “Famiglia Cristiana”, n° 52/1, 1 gennaio 1986, pagg. 32 – 33.

La traduzione confessionale della Bibbia, in “Protestantesimo”, a. XLI, 1986, pagg. 28 – 33.

Il tramonto delle differenze, in “Protestantesimo”, a. XLI, 1986, pagg. 34 – 35.

Ecumenismo e vocabolario, in “Protestantesimo”, a. XLI, 1986, pagg. 162 – 163.

Intervista di Vittorio Messori a V. Subilia, in V. Messori, Inchiesta sul Cristianesimo, Torino, SEI, 1987, pagg. 273 – 280.

Giacomo il primo papa?, in “Protestantesimo”, a. XLII, 1987, pagg. 81 – 86.

La grazia e la giustificazione nella storia e nell’ecumenismo, in “Protestantesimo”, a. XLII, 1987, pagg. 152 – 154.

Attualità di un conformismo antico, in “Protestantesimo”, a. XLII, 1987, pagg. 155 – 160.

Recensione in “Protestantesimo”, a. XLII, 1987, pagg. 187 – 188: R.E. Brown – K.P. Donfried – A. Fitzmyer – J. Reumann, Maria nel Nuovo Testamento, Assisi, 1985.

Recensione in “Protestantesimo”, a. XLII, 1987, pagg. 188 – 189: S. De Flores – S. Meo, Nuovo dizionario di Mariologia, Cinisello Balsamo, 1985.

Recensione in “Protestantesimo”, a. XLII, 1987, pag. 188: G. Soell, Storia dei dogmi mariani, Roma, 1981.

La parentela secondo la vocazione, in “Protestantesimo”, a. XLIII, 1988, pag. 1.

L’unità nella diversità, in “Protestantesimo”, a. XLIII, 1988, pagg. 24 – 27.

 

PARTE II – SCRITTI SU VITTORIO SUBILIA

SEZ. I – Scritti diversi con riferimenti alla vita e al pensiero di Vittorio Subilia (escluse le recensioni)

Il numero delle pagine indica:nei volumi, il luogo in cui è citato Subilia; negli articoli e nei saggi inseriti in volumi collettanei, la posizione degli stessi nelle riviste e nei volumi.

AA. VV., Cento anni di storia valdese, Torre Pellice, Claudiana, s.d. [1950?], pp. 75, 204, 258.

Zoltàn ALSZEGHY, Introduzione a: A. J. MÖHLER, Simbolica, Milano, Jaka Book, 1984, pagg. 32 – 33.

Berta BALDONI SUBILIA, profilo biografico di Vittorio Subilia, due pagine dattiloscritte inviatemi con lettera datata 1 gennaio 1991 (in originale nel mio archivio).

Giampiero BOF, La ricezione di Barth in Italia, AA. VV., Barth contemporaneo, Torino, Claudiana, 1990, pagg. 161 – 196.

Giorgio BOUCHARD, I valdesi e l’Italia, Torino, Claudiana, 1988, pp. 61-63, 78-79, 98-99, 104.

Gino CONTE, Vittorio Subilia: “ministro” della Chiesa, in “La Luce”, 22 aprile 1988, pag. 9.

Gino CONTE, L’ecumenismo come conversione a Cristo, in “La Luce”, 28 febbraio 1992, pag. 7.

Carlo GAY, Camminando tra le vette, in “La Luce”, 6 maggio 1988, pag. 3.

Carlo GAY, Ricordo di Vittorio Subilia, in “La Luce”, 28 aprile 1989, pag. 4.

Brunero GHERARDINI, Theologia crucis, Roma, Paoline, 1978, pagg. 171, 196, 204.

Brunero GHERARDINI, Un fratello, in “La Luce”, 29 aprile 1988, pag. 5.

Giorgio GIRARDET, La chiesa al bivio, Barmen, suppl. al B.S.S.V., n° 154, Torre Pellice, 1984, pag. 27 e seg.

Max KRUMBACH, Alla gloria di un Dio non clericale. Per i settanta anni di Vittorio Subilia, in “La Luce”, 23 ottobre 1981, pagg. 4 e 10.

Vittorio MESSORI, Intervista sul Cristianesimo, Torino, SEI, 1987, pagg. 272 – 280.

Vittorio MESSORI, Vittorio Subilia, un credente coerente, in “La Luce”, 13 maggio 1988, pag. 5.

Giovanni MIEGGE, L’Eglise sous le joug fasciste, Genève, Labor & Fides, s.d. [1946], pp. 75-78.

Carlo PAPINI, A proposito di un presunto “rifiuto antiecumenico” della Claudiana nel 1965, in “Protestantesimo”, a. XLVI, 1991, pagg. 323 – 325.

Bruna PEYROT, I Valdesi e l’evangelizzazione in Italia: quarant’anni di studi (1945-1985), in AA. VV., Movimenti evangelici in Italia dall’unità ad oggi, Torino, Claudiana, 1990, pagg. 51 – 87.

Ernesto PUZZANGHERA, Quale futuro per “Protestantesimo”?, in “La Luce”, 4 novembre 1988, pag. 2.

Paolo RICCA, “Sono stato mosso da una gran gelosia per l’Eterno”, in “La Luce”, 29 aprile 1988, pag. 5, e in “Protestantesimo”, a. XLIII, 1988, pagg. 67 – 70.

Giorgio ROCHAT, Ma è proprio questa la storia dei valdesi?, in “Gioventù Evangelica”, 31NS (1981), n° 67, pp. 24-8.

Giorgio ROCHAT, La storia valdese contemporanea: problemi di interpretazione e prospettive di ricerca, in “Gioventù Evangelica”, 31NS (1981), n° 72, pp. 5-12.

Sergio ROSTAGNO, Sul discorso teologico di questa rivista, in “Protestantesimo”, a. XXVI, 1971, pagg. 169 – 174.

Sergio ROSTAGNO, Testimone dell’alterità di Dio, in “La Luce”, 22 aprile 1988, pag. 9.

Sergio ROSTAGNO, Kerygma paradosis ekklesia, in “Protestantesimo”, a. XLIV, 1989, pagg. 114 – 116.

Sergio ROSTAGNO, Il pensiero teologico degli evangelici italiani dal dopoguerra ad oggi, in AA. VV., Movimenti evangelici in Italia dall’unità ad oggi, Torino, Claudiana, 1990, pagg. 35 – 50.

Sergio ROSTAGNO, Karl Barth (1886-1968) – Dal Dio “totalmente altro” all’ “umanità di Dio”, in AA. VV., Barth contemporaneo, Torino, Claudiana, 1990, pagg. 7 – 22.

Sergio ROSTAGNO, La cristologia in ambiente protestante italiano, in AA. VV., La cristologia contemporanea, Padova, Ed. Messaggero, 1992, pagg. 419 – 436.

Marco ROSTAN, La vera comunione, in “La Luce”, 13 maggio 1988, pag. 5.

Luigi SANTINI, Gli Evangelici italiani negli anni della crisi (1918-1948), Suppl. al B.S.S.V. n° 148, Torre Pellice, 1981, pag. 24 e seg.

Francesca SPANO (a cura di), La teologia è la mentalità dell’uomo nuovo, in “Gioventù Evangelica”, 32NS(1982), n° 73, pp. 21-24.

Francesca SPANO, Ricordando V. Subilia, in “Gioventù Evangelica”, n° 112/113, 1989, pagg. 15 – 16.

Giorgio TOURN, I Valdesi, Torino, Claudiana, 1981, 2^ ed, p. 244.

Jean-Pierre VIALLET, La Chiesa Valdese di fronte allo stato fascista, Torino, Claudiana, 1985, pp. 9, 14, 188, 272, 285, 301, 302, 306, 308-312, 335.

Valdo VINAY, Facoltà Valdese di Teologia (1855-1955), Torre Pellice, Claudiana, 1955, pp. 138-140.

Valdo VINAY, Il Concilio Vaticano II, Torino, Claudiana, 1964, pagg. 33 – 34.

Valdo VINAY, Storia dei Valdesi – Dal movimento evangelico italiano al movimento ecumenico (1848-1978), Torino, Claudiana, 1980, pp. 352, 460-1, 468.

(s.a.), Vittorio Subilia: 1911-1988, in “Protestantesimo”, a. XLIII, 1988, pp. 65-66.

(s.a.), V. Subilia e la TEV, in “La Luce”, 13 maggio 1988, pag. 5.

(s.a.) Editoriale, in “Protestantesimo”, a. XLIV, 1989, pag. 161.

 

SEZ. II – Recensioni delle opere di Vittorio Subilia

Il Movimento Ecumenico, 1948

G. MIEGGE, in “Protestantesimo”, a. III, 1948, pag. 94.

 

Gesù nella più antica tradizione cristiana, 1954

G. MIEGGE, in “Protestantesimo”, a. X, 1955, pagg. 65 -72.

 

Il problema del male, 1959, 1987

E. BEIN RICCO, in “Protestantesimo”, a. XLIII, 1988, pagg. 228 – 231.

T. GOFFI, in “Humanitas”, a. XLII, n° 4, 1987, pag. 618.

 

Ginevra e l’Italia, 1959

E. BALMAS, in “Protestantesimo” , a. XVI, 1961, pagg. 81 – 91.

 

Il problema del Cattolicesimo, 1962

B. GHERARDINI, in “Studi Cattolici”, a. VII, maggio/giugno 1963, pagg. 54 -63.

P. RICCA, in “Protestantesimo”, a. XVIII, 1963, pagg. 16 – 25.

 

La nuova cattolicità del Cattolicesimo, 1967

A. AGNOLETTO, in “Nuova Rivista Storica”, a. VI, 1969, pagg. 762 – 766.

G. CONTE, in “Protestantesimo”, a. XXII, 1967, pagg. 192 – 199.

B. GHERARDINI, in “Humanitas”, a. XXII, 1967, pagg. 673 – 679.

R. SCIBONA, in “La Civiltà Cattolica”, a. CXX, 5 aprile 1969, pagg. 97 – 98.

s.a., in “Il Regno”, a. XII, 1 maggio 1967, pag. 221.

 

Tempo di confessione e di rivoluzione, 1968

E. COSTA, in “La Civiltà Cattolica”, a. CXIX, 5 ottobre 1968, pag. 92.

P. RICCA, in “Protestantesimo”, a. XXIII, 1968, pagg. 209 – 217.

 

L’Evangelo della contestazione, 1971

B. GHERARDINI, in “Divinitas”, n° 2, 1972, pag. 220.

P. L. JALLA, in “Protestantesimo”, a. XXVI, 1971, pagg. 164 – 168.

S. ROSTAGNO, in “Protestantesimo”, a. XXVI, 1971, pagg. 169 – 174.

 

I tempi di Dio, 1971

G. GALEOTA, in “La Civiltà Cattolica”, a. CXXIV, 1973, pagg. 309 – 310.

P. L. JALLA, in “Protestantesimo”, a. XXVI, 1971, pagg. 228 – 235.

A. MODA, in “Humanitas”, n° 5, maggio 1971, pagg. 466 – 470.

 

“Sola Scriptura”, 1975

G. CONTE, in “Protestantesimo”, a. XXXI, 1976, pagg. 32 – 36.

A. MODA, in “Humanitas”, a. XXXI, n° 12, 1976, pagg. 987 – 992.

J. VERCRUYSSE, in “La Civiltà Cattolica”, a. CXXVII, 3 luglio 1976, pagg. 93 – 94.

 

Presenza e assenza di Dio nella Coscienza moderna, 1976

G. CONTE, in “Protestantesimo”, a. XXXIII, 1978, pagg. 33 – 41.

B. GHERARDINI, in “Divinitas”, n° 2, 1978.

 

La giustificazione per fede, 1976

G. GALEOTA, in “La Civiltà Cattolica”, a. CXXIX, 5 – 19 agosto 1978, pagg. 304 – 305.

S. ROSTAGNO, in “Protestantesimo”, a. XXXIII, 1978, pagg. 68 – 69.

s.a., in “Protestantesimo”, a. XXXVII, 1982, pag. 181.

 

“Tu sei Pietro”, 1978

G. CONTE, in “Protestantesimo”, a. XXXIV, 1979, pagg. 147 – 149.

 

Chiese nella società, 1980

G. LONG, in “Protestantesimo”, a. XXXVI, 1981, pagg. 246 – 248.

 

Il Protestantesimo moderno, 1981

G. CONTE, in “Protestantesimo”, a. XXXVII, 1982, pagg. 24 – 28.

U. GIANETTO, in “Orientamenti Pedagogici”, a. XXXI, n° 1, 1984, pag. 169.

 

“Solus Christus”, 1985

G. CONTE, in “Protestantesimo”, a. XLI, 1986, pagg. 121 – 124.

B. GHERARDINI, in “Divinitas”, n° 3, 1985, pagg. 288 – 289.

 

PARTE III – ALTRE OPERE UTILIZZATE O CONSULTATE

Attilio AGNOLETTO, Storia del Cristianesimo, Milano, I.P.L., 1978, 1984 3^ ed.

Attilio AGNOLETTO, Gli anni del Concilio e del post-Concilio e il “dissenso cattolico”, in AA. VV., Dizionario storico del movimento cattolico in Italia, Torino, Marietti, 1981, I/I, pagg. 112 – 121.

Attilio AGNOLETTO (a cura di), La “religione popolare” – Tre interpretazioni: la cattolica, la protestante, la sociologica, Milano, I.P.L., 1991.

Maurilio ADRIANI, Storia delle religioni, Firenze, Nardini, 1988.

Giuseppe ALBERIGO – Andrea RICCARDI (a cura di), Chiesa e papato nel mondo contemporaneo, Bari, Laterza, 1990.

Ernesto AYASSOT, I protestanti in Italia, Milano, Area ed., 1962.

Karla BARTH, Ad Limina Apostolorum, Zurigo, 1966, (trad. it. di Gino Conte, Domande a Roma, Torino, Claudiana, 1967).

Giampiero BOF, Saggio introduttivo, in K. BARTH, Introduzione alla teologia evangelica, Torino, Paoline, 1990, pagg. 5 – 41.

S. BOISSET, Il Concilio Vaticano II e il Protestantesimo, in appendice a E. LEONARD, Storia del Protestantesimo, Milano, Il Saggiatore, 1971, vol. III, tomo II, pagg. 357 – 395.

Giacomo CANOBBIO, Piccolo lessico di teologia, Brescia, Morcelliana, 1989.

Bruno CORSANI – Paolo RICCA, Pietro e il papato nel dibattito ecumenico odierno, Torino, Claudiana, 1978.

Hans KÜNG – Norbert GREINACHER (a cura di), Katholische Kirche – wohin? Wider den Verrat am Konzil, Monaco, 1986 (trad. it. di Oscar Pernwerth e altri, Contro il tradimento del Concilio. Dove va la Chiesa Cattolica?, Torino, Claudiana, 1987).

J. LENZENWEGER – P. STOCKMEIER – K. AMON – R. ZINNHOBLER (a cura di), Geschichte der Katholischen Kirche – Ein Grundkurs, Vienna – Colonia, 1986 (trad. it. di B. Marbitto e C. Danna, Storia della Chiesa Cattolica, Torino, Paoline, 1989).

Walter von LOEWENICH, Der moderne Katholizismus, Witten/Ruhr, 1956 (trad. it. di A. Agnoletto Il cattolicesimo moderno, Milano, Feltrinelli, 1962).

Giovanni MICCOLI, Sul ruolo di Roncalli nella Chiesa Italiana, in Giuseppe ALBERIGO (a cura di), Papa Giovanni, Bari, Laterza, 1987, pagg. 175 – 209.

Giovanni MIEGGE, La vergine Maria. Saggio di storia del dogma, Torino, Claudiana, 1982 3^ ed. con aggiornamento di A. Sonelli (1^ ed. Torre Pellice, Claudiana, 1950).

Cesare MILANESCHI, Ugo Janni, pioniere dell’ecumenismo, Torino, Claudiana, 1979.

Amedeo MOLNAR, Storia dei Valdesi – Dalle origini all’adesione alla Riforma, Torino, Claudiana, 1989 2^ ed. (1^ ed. 1974).

Roberto NISBET, Il Vangelo non dice così, Torino, Claudiana, 1982 (XVI ed.).

Aurelio PENNA – Sergio RONCHI, Il Protestantesimo, Milano, Feltrinelli, 1981.

Raccolta delle discipline vigenti nell’ordinamento valdese, Torino, Claudiana, 1983.

Paolo RICCA, Il Cattolicesimo del Concilio – Un giudizio protestante sul Concilio Vaticano II, Torino, Quaderni della G.E.I., 1966.

Paolo Ricca, Il Cattolicesimo del dissenso, Torino, Claudiana, 1969 (estratto da “Protestantesimo”, a. XXIX, 1969, pag. 228 e segg.).

Paolo RICCA – Luigi SARTORI (a cura di), Battesimo Eucarestia Ministero, Torino, Elle Di Ci – Claudiana, 1984.

Paolo RICCA, Barth di fronte al Cattolicesimo e all’ecumenismo, in AA. VV., Barth contemporaneo, Torino, Claudiana, 1990, pagg. 197 – 211.

Sergio ROSTAGNO, Sergio QUINZIO, Filippo GENITLONI, Mario MIEGGE, Giorgio TOURN, Dio e la storia, Torino, Claudiana, 1990 (con introd. di E. BEIN RICCO).

Luigi SANTINI, La contestazione cattolica, Torino, Claudiana, 1970.

Silvio TRAMONTIN, Un secolo di storia della Chiesa, Roma, Studium, 1980, 2 voll.

Tutti i documenti del Concilio, Milano, Massimo, 1988 15^ ed. (1^ ed. 1971).

Valdo VINAY, Il Concilio Vaticano II in una visuale protestante italiana, Torino, Claudiana, 1964.

Valdo VINAY, La Chiesa, le chiese e il mondo al II Concilio Vaticano, Torino, Claudiana, 1967.

Valdo VINAY, Storia dei Valdesi – Dal movimento evangelico italiano al movimento ecumenico (1848-1978), Torino, Claudiana, 1980.

 

 

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Il problema del Cattolicesimo nell’opera di Vittorio Subilia (Conclusioni)

8 Luglio 2015 Nessun commento

1911-1988: quasi un secolo.

La vita di Subilia ha abbracciato tutti i grandi eventi del Novecento, secolo, per altro, particolarmente denso di fatti cruciali: due guerre mondiali; l’affermazione e la caduta dei regimi totalitari e fascisti; l’apogeo e l’incipiente declino del tentativo comunista sovietico; le grandi conquiste scientifiche, ma, ad un tempo, la fine di ogni possibile “fede” nella scienza; il Concilio Vaticano II; il “sessantotto”; la speranza per la fine dei “blocchi” politici; la realtà di un mondo complesso le cui regole di governo sembrano ben lontane dall’essere individuate.

Come ha vissuto Subilia tutto questo? Come ha attraversato queste molteplici crisi, questa storia che sembra non avere un fine, una ragione, una linea guida? Certamente il teologo valdese non ha cercato di trovare risposte alle esigenze umane di finalità della storia.

Non ha cercato soluzioni filosofiche, politiche, religiose (dove per religione si intende una fede istituzionalizzata), per dare un significato alle vicende umane, al loro fluire magmatico, caotico.

Queste risposte, quando vengono formulate, e poi professate, finiscono sempre per rivoltarsi in tragedia: quando l’uomo pone un progetto, una meta finale, alla sua storia, il risultato è sempre la disfatta dell’umanità. Qualcuno ha scritto: rinchiuso nei suoi perfetti Altrove, l’uomo ha dimenticato se stesso, le proprie sofferenze, la propria imperfezione. Non ha abdicato. Ha creato un’immagine perfetta di sé e l’ha proiettata nel futuro. Il risultato di questo atto di creazione è stata una cultura della morte: sia sacrificato l’esemplare umano che non somigli o rifiuti di somigliare a quell’immagine[i]Chi scrive si riferisce a tutti quei “sistemi” che si sono posti dei fini umani di perfezione. Non sempre questi fini hanno i caratteri aberranti che, ad esempio, ebbe il nazismo: alle volte possono apparire “buoni”, “positivi”.

Anche sotto questo aspetto Subilia ha molto da insegnarci: nella storia il male, l’Anticristo, non si presenta sempre sotto la maschera satanica, o meglio, la maschera satanica ha spesso un profilo alquanto rispettabile. Può persino avere un volto religioso, ecclesiale. Anche una Chiesa sedicente cristiana può presentare se stessa come un modello di perfezione da raggiungere. Anch’essa dunque, con i crismi della religiosità, può muoversi nel segno dell’Anticristo.

Questo ci riconduce al nostro tema, e dà un senso al mio preambolo.

Subilia ha attraversato un secolo di storia senza avere la presunzione di dare ad essa un finalismo informato a schemi di pensiero umano.

La sua risposta al fascismo, al Cattolicesimo conciliare, al “sessantotto”, alle tendenze sociologico-marxiste presenti nella sua Chiesa stessa, è univoca: il solus Christus, non una risposta umana, dunque, ma evangelica.

La storia umana, tutta la storia umana, non solo quella del Cristianesimo, può essere analizzata dal credente solo con il metro della Parola di Dio. Con questo metro non vi è il pericolo di clericalizzare la storia: la Parola di Dio, il solus Christus, ha infranto per sempre tutti i sistemi clericali.

La lente d’indagine di Subilia, dunque, è laica e teologica assieme, anzi è laica proprio perché è teologica. Solo agli occhi di una mentalità, come la mia, formata in ambito cattolico questo può sembrare una contraddizione. Subilia ci ha avvertito: il discorso su Dio, la teologia, non può, non deve essere un discorso clericale, ecclesiastico. Le Chiese, tutte le Chiese, hanno clericalizzato Dio, ma Dio non è un “oggetto” clericale: Dio, per Subilia, è “il soggetto”, e quindi non è possibile alcuna sua oggettivazione umana. Se non si capisce questo aspetto del pensiero di Subilia, si rischia di commettere un errore fatale: il suo metodo storico è teologico, e la sua teologia è una “teologia teologica” [ii].

È una teologia, questa, che rifiuta ogni altra aggettivazione ed ogni et-et possibile. Ma il suo discorso teologico non ci parla di un Dio astratto. Il suo discorso non è una affabulazione su qualcosa di assolutamente ignoto, intorno a cui tutti possono esprimersi senza tema di smentite.

Il suo discorso teologico ci parla di un Dio incarnato in Cristo, Parola di Dio, testimoniata nelle Scritture. E questo Cristo, “pazzia per i gentili, scandalo per i Giudei”, è un Cristo laico che ha rotto ogni possibile affermazione di una Chiesa clericale-istituzionale, ma, per assurdo, è anche la testimonianza che una società “cristiana” è impossibile, come è impossibile la sua storia separata dal resto della storia umana.

Scrive infatti Subilia: soltanto in base a una deformazione fondamentale delle categorie evangeliche si è potuto parlare di un mondo cristiano e soltanto in base a quella deformazione fondamentale rovesciata nel suo opposto si può oggi parlare di mondo secolarizzato[iii].

Nell’opera di Subilia la teologia diventa un metodo di indagine storica, anche se, agli occhi di un laico o di un cattolico, o di un laico “cattolico”, questa scelta può apparire scientificamente insostenibile. Questo metodo non pone finalità alla storia: Dio, per il nostro Autore, è l’inconoscibile e i suoi disegni sono imperscrutabili.

Subilia, con la sua teologia, non corre il rischio di stringere l’analisi storica in percorsi obbligati, perché applica il concetto umilissimo della “non evidenza” presente nella theologia crucis.

La storia dell’umanità sedicente cristiana, letta con la lente della teologia teologica, rivela “la deformazione fondamentale delle categorie evangeliche”, da cui derivano: i clericalismi, i conformismi, i tatticismi, le connivenze tra Chiesa e poteri umani siano essi politici, culturali o economici.

L’analisi storica per Subilia non ha altro metodo possibile. La controprova è il Concilio Vaticano II. Nel corso della mia ricerca ho letto diverse interpretazioni del Concilio. L’immagine che ne esce è come una realtà che sfugge, e di cui non si riesce a cogliere la natura profonda. Subilia, invece, utilizzando un metodo teologico d’analisi, non si fa depistare da considerazioni marginali, laddove lo storico “scientifico” finisce invece spesso col fare la storia delle intenzioni.

Certamente anche lo studio delle intenzioni è utile nella ricerca storica, se serve a chiarire i fatti, i quali, tuttavia, devono essere esaminati per quello che sono.

Il nostro Autore con il suo metodo, vorrei dire per merito della sua teologia teologica, scrive la storia dei “fatti”, degli “esiti” del Concilio ben inquadrandoli nella tradizione cattolica. Il suo è un affresco ricchissimo che ritrae il barocchismo cattolico nella sua completezza, ma il suo affresco non è barocco, al contrario è un limpido panorama storico.

Torniamolo ad osservare, ora, velocemente.

Tutto il discorso del nostro Autore ruota attorno al concetto cattolico di Chiesa. Una Chiesa che, prima e dopo il Concilio, si definisce infallibile, e che proprio col Concilio sancisce il più alto grado di autocoscienza del Magistero.

È una Chiesa che si definisce infallibile, perché il suo dogma fondamentale è la concezione di se stessa come prolungamento dell’Incarnazione, come corpo mistico di Cristo, a cui, dunque, non può mancare l’indefettibile assistenza della Spirito.

La Chiesa, invece, per il nostro Autore, ha il significato di “chiamata fuori da”. È una Chiesa di uomini dissimili, uniti solo dalla fede comune, ricevuta per grazia di Dio. Questi uomini non istituiscono una gerarchia di potere, né assegnano alla Chiesa autorità o poteri particolari: la loro Chiesa può solo predicare il Cristo, non se stessa.

Tuttavia la preoccupazione principale di Subilia non è la concezione cattolica di Chiesa, ma il sincretismo che sta alla sua base. È un sincretismo che ha visto, per il teologo, fondersi il genuino contesto evangelico con elementi estranei, in particolare gnostici, che ne hanno snaturato il messaggio.

La concezione sincretistica della Chiesa, adottata dal Cattolicesimo, afferma che essa è il corpo mistico di Cristo e le conferisce inevitabilmente i connotati dell’autorità infallibile e incontrovertibile, detenuta nella mani dei pochi “amministratori del sacro”, separati nettamente dagli altri fedeli, i laici. In questa concezione sincretistica la componente gnostica è ravvisabile anche nel diverso grado di vicinanza al divino che compete ai fedeli.

Subilia è consapevole che ogni confessione è eretica, e che la tensione verso la pienezza cristiana non deve mai venir meno. Ma il teologo è convinto che nel tempo presente, che non è tempo di evidenza, ogni tentativo di sintesi si trasforma in un pericoloso sincretismo.

L’unica nozione normativa a cui si può fare riferimento, per superare le eresie confessionali, è il solus Christus, che dà significato a tutti gli altri solusPersino il sola Scriptura, se scisso dall’unico solus fonte di verità, finisce per trasformarsi in un fondamentalismo biblico, non diverso dal fondamentalismo sacramentale.

La concezione legalistica della Scrittura, può portare a risultati pericolosi (come ad esempio lo stesso primato papale), che perdono di vista l’unico canone possibile: il solus Christus, canone del canone.

La Chiesa Cattolica, con il Concilio, ha sancito, per Subilia, un’altra scelta: il totus Christus, la pienezza cattolica. Questa scelta ha destato illusioni, secondo Subilia, proprio perché non si è voluto vedere in essa il sincretismo che allontana il Cristianesimo dal suo fondamento evangelico, per trasformarlo in una religione qualsiasi. Elementi come l’importanza assegnata al laicato, il dialogo con il mondo, la tolleranza religiosa sono stati letti come delle aperture, delle riforme della Chiesa Cattolica. Gli storici e i commentatori li hanno recepiti osservandoli solo sotto l’aspetto formale, indubbiamente accattivante. Una Chiesa da secoli immobile, si è messa in moto e lo ha fatto con una energia che ha impressionato lo stesso Subilia. La Chiesa va verso il mondo e non lo fa con il volto autoritario della teocrazia, ma con quello bonario e paterno di Giovanni XXIII. Sfugge a molti, secondo il nostro Autore, che alla base di questo andare al mondo vi è la concezione, codificata da Tommaso d’Aquino, che definisce conoscibile razionalmente la rivelazione di Dio. La Chiesa si apre al mondo e dialoga con esso, perché tra il messaggio ecclesiale e quello mondano non vi è rottura.

Proprio in questo Subilia, come Barth del resto, individua il grande pericolo per l’originalità cristiana.

Chi voleva vedere nello spirito conciliare solo l’aspetto bonario, ottimista, resta però subito deluso: già non capisce più il successore di Giovanni, il dubbioso ma tenace Montini. Il suo può sembrare un papato di ripensamento, di ritrattazione. Subilia ci ricorda che giudicare la vicenda cattolica con il metro delle psicologie individuali dei suoi artefici è fuorviante. Il Cattolicesimo è un organismo complesso che si muove sotto la spinta di ben altri pungoli che non sono il temperamento delle singole personalità. Questo temperamento è semmai l’espressione della tendenza cattolica, il suo termometro.

Paolo VI è il Papa più apprezzato dal teologo valdese, come ci confessa egli stesso [iv]. La stima, frutto anche di un rapporto di conoscenza reciproca, non deve essere fraintesa. Subilia di Paolo VI apprezza la capacità chiarificatrice, il suo saper affermare la volontà cattolica senza ambiguità. Il teologo valdese non è ovviamente consenziente con le scelte teologiche e dogmatiche di Paolo VI, ma con la sua capacità di mettere ordine nella realtà complessa del Concilio. Una realtà che si presta, per chi non ha solide basi teologiche, ad equivoci e a speranze infondate.

Non è un caso che Subilia, nella sua analisi del Concilio (La nuova cattolicità del Cattolicesimo) fa costante riferimento agli interventi di Paolo VI. È proprio in una dichiarazione del Papa che il teologo vede la conferma della sua tesi: il Concilio non è un sistema dogmatico organico, avulso dal patrimonio cattolico, ne è piuttosto la sua espressione attuale [v].

Ma anche un’altra tesi di Subilia vede la sua conferma nelle parole di papa Montini. Il teologo valdese ha individuato nel Cattolicesimo una linea di tendenza che porta la Chiesa ad affermare sempre più se stessa come oggetto di fede. A Concilio appena concluso il nostro Autore sosteneva che la Chiesa di Roma aveva ormai sostituito il “credo Ecclesiam” con la formula “credo in Ecclesiam”. Puntualmente Paolo VI, nella Professio fidei del 1968, conferma le previsioni del teologo: “Credimus in unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam” [vi].

Chi non capisce l’azione di Paolo VI nei confronti del Concilio, chi la considera come un freno allo spirito conciliare, non può nemmeno capire Giovanni Paolo II. Subilia critica il Cattolicesimo dissidente, ed in particolare il Küng, perché giudicano questo Papa come un traditore del Concilio. Al contrario, per il teologo valdese, papa Wojtyla si muove benissimo nell’ambito conciliare. Il vero tradimento del Concilio, cioè il fraintendimento della sua espressione dogmatica, è operata proprio da chi vede una rottura tra Concilio e Giovanni Paolo II.

Quali sono infatti, secondo Subilia, gli esiti del Concilio? Il teologo non fa certo il processo alle intenzioni, come altri hanno fatto.

Scrive ad esempio Hermann Pottmeyer: “fedeltà al concilio, a tutto il concilio, significa […] finirla con l’interpretazione selettiva dei suoi documenti e capire il concilio secondo l’intenzione della maggioranza dei padri conciliari” [vii]Se la prima parte dell’affermazione è in linea con la metodologia di Subilia (rifiuto della interpretazione selettiva dei testi), la seconda parte non può che lasciare perplessi: l’intenzione dei padri conciliari è espressa o non è espressa nei documenti? Se è espressa nei documenti occorre allora fermarsi su di essi, capirli ed inquadrarli nel contesto cattolico. La tesi opposta è invece insostenibile perché sarebbe veramente assurdo che i testi conciliari non esprimano le intenzioni di chi li ha preparati e votati. Affermarlo significa volere che il Concilio dica ciò che appunto non era nelle intenzioni dei padri conciliari.

Un risultato evidente della seconda tesi è il volume curato dal Küng, Contro il tradimento del Concilio[viii]In questo libro si accusa la Curia Romana di avere nostalgia per il controriformismo. Si afferma la necessità di “un papa non autocratico, ma inserito nel collegio dei vescovi” [ix]Nello stesso volume vi è un saggio interessante di Knut Walf sul “nuovo diritto canonico” [x]. Questo intervento mi sembra confermare la fondatezza del giudizio di Subilia sul Concilio. Walf critica il nuovo Codice, promulgato nel 1983 da Giovanni Paolo II, e si chiede se risponda alla volontà effettiva del Concilio. Non può non ammettere che i testi conciliari con le loro “formule di compromesso” hanno reso possibile che il nuovo Codice si fondasse legittimamente su di loro. Addirittura l’autore rileva che il nuovo Codice, rispetto a quello precedente, accentua il potere papale. Nonostante questo il Walf conclude: “si nota molto chiaramente che, dietro ad una terminologia che si basa in parte su concetti e idee del Concilio Vaticano II, si nascondono dei contenuti che hanno poco o nulla in comune con le finalità di questo Concilio” [xi].

Questo intervento è particolarmente significativo per due motivi. Il primo luogo perché è l’unico, tra i contributi del volume, ad ammettere che, se vi è stato tradimento del Concilio, una colpa va individuata anche nelle sue formule compromissorie. In secondo luogo perché l’autore, facendo riferimento alle intenzioni (“le finalità”) del Concilio si preclude la possibilità di comprendere, come invece ha compreso Subilia, che le cosiddette “formule di compromesso” sono in realtà l’espressione più evidente dell’essenza del Cattolicesimo: il suo barocchismo, la sua volontà di non escludere nulla dalla propria dottrina, la sua teologia sincretistica dell’et-et.

Il non capire questa realtà profonda e complessa del Cattolicesimo, genera il fenomeno strano del dissenso cattolico. Quello che sfugge generalmente ai dissidenti è la complexio oppositorum cattolica, ben diversa da quella che viene vista come una tendenza al compromesso (“formule compromissorie”).

La complexio oppositorum è la formula che permette di spiegare la capacità della Chiesa di Roma di avere in sé tutte le risposte possibili alle esigenze dell’uomo. Queste risposte sono ovviamente anche contrastanti, tuttavia la Chiesa Cattolica salvaguardia la sua unità per mezzo del principio autoritario del proprio Magistero. È questo il secondo aspetto del Concilio che sembra sfuggire ai dissidenti: la Chiesa Cattolica, non solo prima, ma anche durante e dopo il Concilio, rimane una Chiesa d’obbedienza.

Secondo Subilia il cattolico per principio non valuta le scelte teologiche e dogmatiche della propria Chiesa in base alla fedeltà evangelica, ma, invece, si attiene all’autorità del Magistero ecclesiastico. Anzi il cattolico è tale, per Subilia, se accetta questo principio di autorità, al contrario “se rimane impressionato dall’istanza evangelica piuttosto che da quella ecclesiastica e comincia a prenderla sul serio, cessa ipso facto di essere cattolico” [xii].

Ecco perché il teologo valdese parla del concetto di “tradimento del Concilio” come di una “opinione priva di comprensione teologica dell’essenza profonda del Cattolicesimo” [xiii]Quanto sia fondata questa tesi di Subilia, lo si vede nel testo, prima citato, del Küng, laddove si parla di Curia nostalgica per un Papa controriformista, o nel testo del Walf, in cui si parla di accentuata supremazia papale nel nuovo Codice. Entrambi non afferrano il principio fondamentale cui si attiene il Cattolicesimo e che ha visto il trionfo nel Concilio: la preminenza infallibile del Magistero, che amplifica il primato papale.

C’è da chiedersi: perché questi autori, che indubbiamente non sono degli sprovveduti, non hanno recepito la realtà profonda del Concilio? Vorrei dire di più: perché molti protestanti, per i quali il principio di autorità era un dato di fatto del Cattolicesimo, non lo hanno riconosciuto nel Concilio, ma al contrario hanno parlato di aperture evangeliche del Concilio stesso?

Alla prima domanda ha già risposto Subilia: il Concilio può essere studiato solo se si analizzano i suoi fondamenti teologici. Se ci si ferma alle apparenze, al linguaggio, al clima generale, si perde di vista il dato concreto, che appunto nel Concilio è l’accresciuta importanza della Chiesa e della sua autorità infallibile. I cattolici del dissenso, che, comunque, non possono non riconoscere il principio di autorità, si precludono la comprensione del senso oggettivo che sta alla base di tutti i documenti conciliari: si parli di ministeri e di laicato, di Scrittura e Tradizione, di rapporti con il mondo, la conclusione, comunque, è sempre la preminenza del Magistero.

I cattolici che non si rifanno al rifiuto di Cristo nei confronti di ogni tipo di supremazia del fratello sul fratello, parlano senza fondamento di tradimento del Concilio, perché non sanno esprimere una effettiva dissidenza: la loro dissidenza è puramente formale. Di questo era particolarmente convinto Subilia. Se all’inizio del fenomeno dissidente il teologo valdese si era espresso con un certo ottimismo [xiv], successivamente in lui è subentrata la certezza che questo dissenso manca di basi teologiche nella sua critica alla Chiesa ufficiale.

Dunque l’incomprensione della realtà conciliare da parte del dissenso ha la sua origine nella impossibilità obiettiva per un cattolico di criticare l’essenza stessa del Cattolicesimo: la concezione autoritaria della Chiesa.

Ovviamente questo non può spiegare le diverse interpretazioni del Concilio affermate dai protestanti. È esemplare la distanza tra due esponenti, entrambi di formazione barthiana, della Chiesa Valdese: Subilia e Valdo Vinay. Bouchard vorrebbe spiegare le loro differenti interpretazioni con due categorie che sinceramente mi sembrano diplomatiche e inconcludenti: vogliono spiegare, ma in realtà si limitano a registrare due posizioni diverse quasi fossero tranquillamente coesistenti [xv].

Bouchard parla di “lettura storica”, nel caso di Vinay, e di “lettura sistematica”, nel caso di Subilia.

Il primo vedrebbe il Concilio Vaticano II come un superamento del passato, il secondo leggerebbe i documenti sistematicamente, per quello che sono. Ci si può chiedere se sia possibile fare una lettura storica di un evento, senza scrutarne attentamente i documenti. In realtà il problema è ben più complesso.

Vinay apprezza del Vaticano II le aperture, lo giudica un Concilio di transizione, dove il nuovo coesiste con il vecchio in vista di un superamento in senso evangelico delle unilateralità cattoliche. Egli pone l’accento dunque su quello che potrebbe derivare, nel futuro, dal Concilio. Non va alla essenza profonda del Cattolicesimo. Sono esemplari alcune sue pagine sulla questione mariologica: per Vinay è “un resto cospicuo di religiosità pagana”, ma non coglie la centralità della dogmatica mariana in seno al Concilio [xvi]Il suo giudizio sostanzialmente ottimista è mantenuto nella sua Storia dei Valdesi[xvii], dove critica la posizione di chiusura di alcuni settori protestanti italiani in nome, anche, di un riferimento all’ecumenismo di Ugo Janni. È precisamente questo riferimento a Janni che permette di inquadrare la concezione di Vinay.

Janni è stato un precursore dell’ecumenismo [xviii]. Dopo il Concilio Vaticano I fu tra gli esponenti dei Vecchi Cattolici. In seguito al fallimento in Italia di questo tentativo, aderì alla Chiesa Valdese. Tuttavia la sua posizione confessionale è particolare: egli desiderava il superamento delle differenziazioni in nome di una visione pancristiana. Su questa linea si pone la “Conclusione” di Vinay alla sua Storia dei Valdesi, che significativamente, a piè pagina, è così annotata: “questa conclusione esprime l’opinione personale dell’autore” [xix]Per dare consistenza alla sua posizione, Vinay cita un intervento di Barth contro la chiusura protestante nei confronti del dinamismo cattolico. Barth aveva infatti affermato: “come apparirebbero le cose se Roma (senza cessare di essere Roma) dovesse un giorno semplicemente superarci e metterci in ombra, per quanto concerne il rinnovamento della Chiesa mediante la Parola e lo Spirito dell’Evangelo?” [xx]Subilia aveva risposto alle parole di Barth sostenendo che ogni giudizio sul Concilio era prematuro e che comunque il teologo riformato si esprimeva senza la dovuta “prudenza critica” [xxi].

Barth riprenderà in un libretto successivo il suo discorso a proposito del Concilio: si tratta di Domande a Roma, frutto del viaggio a Roma del 1966, durante il quale incontrò alcune eminenze cattoliche, tra cui lo stesso Paolo VI [xxii]. È un discorso sostanzialmente ottimistico, esempio di quella sorta di filo-cattolicesimo tipico dei suoi ultimi anni, che tuttavia non deve essere frainteso. Barth, dopo il Concilio, non ha fatto altro che accentuare il suo interesse verso il Cattolicesimo, che era tuttavia già presente in lui.

I punti cardine della sua critica alla Chiesa di Roma, comunque, permangono. Essi riguardano soprattutto il concetto di analogia entis, la mariologia intesa come espressione della dogmatica ecclesiologica cattolica, il Magistero infallibile, i sacramenti. Questi punti in realtà si riducono alla questione del rapporto tra Chiesa e Cristo, tra Chiesa e Parola di Dio [xxiii] Questa posizione critica permette a Barth, nonostante il fascino che su di lui ha esercitato Roma e soprattutto Paolo VI (“Il papa non è l’anticristo!” [xxiv]), di non lasciarsi ingannare dalla forma conciliare. Certamente in lui, comunque, vi è una speranza nella evoluzione futura della Chiesa Cattolica che in Subilia, al contrario, è andata scemando. Tuttavia la distanza tra le due posizioni, di Barth e di Subilia, mi appare più formale che sostanziale: per entrambi le “domande poste a Roma” sono di una gravità tale da impedire ogni irenismo possibile.

Occorre ora rispondere al quesito che ho lasciato in sospeso e che riguarda l’atteggiamento benevolo nei confronti del rinnovamento conciliare da parte di alcuni protestanti, come Vinay. È evidente che il problema interpretativo del Concilio, se permette differenziazioni così nette, non solo nell’ambito della stessa confessione, ma persino della stessa “scuola” teologica, deve essere un problema che presenta gravi difficoltà.

In generale il Cattolicesimo postconciliare pone non pochi problemi al Protestantesimo.

Può addirittura indurre a credere che la divisione delle Chiese sia dovuta ad una incomprensione reciproca dal Concilio di Trento ad oggi. In questa ottica la Riforma può essere considerata come un atto di “impazienza” e tutta la storia confessionale successiva “un penoso equivoco”, “un colossale eppure evitabile malinteso” [xxv]Significativamente, su questa linea, si trovano tanto il teologo dissidente Küng, di cui ricordo ancora la concezione della giustificazione per fede, quando il capo della Chiesa di Roma. Questi, nella persona di Paolo VI, ha sviluppato il tema del rapporto interconfessionale, non sulla questione teologica e dogmatica, ma sul piano dei “sentimenti umani” e delle loro “debolezze” [xxvi]. Si tratterebbe dunque di dissidi superabili con la semplice buona volontà, con l’espressione del reciproco perdono caritatevole e fraterno.

Non diversamente, da parte protestante, esiste una tradizione cattolicizzante che coglie la novità evangelica conciliare per indicare la possibile strada di una sintesi tra la ricchezza cattolica e la purezza protestante. È una tradizione che in Italia ha il suo punto di riferimento indubbiamente in Ugo Janni, di cui ho parlato prima. È Subilia stesso che vede in Ugo Janni l’ispiratore italiano di questa tendenza [xxvii], che ritrova vigore dopo il Concilio. È probabilmente la preoccupazione per il rifiorire di questa tendenza all’interno del Protestantesimo, che spinge il nostro Autore ad occuparsi in profondità dei documenti conciliari. Egli infatti è convinto che i protestanti si sbagliano perché scarsamente informati sulla realtà profonda del Cattolicesimo.

Per lui lo stupore di alcuni settori protestanti di fronte alla capacità del Vaticano II di accogliere aspetti e fermenti evangelici, è il sintomo della loro disinformazione. Innanzitutto perché denota una lettura insufficiente di Lutero, che riconosceva il patrimonio evangelico anche nella Chiesa di Roma [xxviii], in secondo luogo perché ignora che il Cattolicesimo pretridentino ha spesso accolto le istanze evangeliche sorte al di fuori di esso.

Subilia mette in guardia gli esponenti della tendenza cattolicizzante e li rinvia ad una attenta lettura di Lutero, laddove questi sostiene che il pericolo per la Riforma sta proprio nella possibile integrazione dei suoi valori nel Cattolicesimo, accanto a tutta la rimanente tradizione romanaLa Chiesa Cattolica ne avrebbe il massimo vantaggio, ma la conseguenza sarebbe non solo la fine del Protestantesimo, ma anche della stessa “voce profetica dell’Evangelo” che non sopporta la teologia dell’et-et[xxix].

Dunque Subilia rifiuta il dialogo con il Cattolicesimo, rifiuta la cattolicità? Certamente no: il suo rifiuto va piuttosto nei confronti dell’esito conciliare, la “nuova cattolicità”, e nei confronti dell’ecumenismo postconciliare che si è conformato ad essa. Il teologo accetta l’idea di una cattolicità evangelica, ma la pone come obiettivo da raggiungere, non come qualcosa di già realizzato a Roma.

La cattolicità romana, la “nuova cattolicità” del Concilio, non è evangelica perché la sua pienezza è di tipo sincretistico, è una complexio oppositorum, è il totus Christus senza il solus ChristusÈ il trionfo della Chiesa infallibile sotto la forma modesta di un linguaggio pastorale umile e paterno. È una Chiesa che non si confronta con l’Evangelo, perché pone se stessa come fonte di verità (sola Ecclesia).

Per questo la Chiesa conciliare può dialogare tranquillamente con il mondo, e il mondo non deve preoccuparsi più di riflettere sulla Parola di Dio: il messaggio ortodosso è quello della Chiesa, e questa benedice la buona volontà degli uomini che a lei fanno riferimento.

La nuova cattolicità risponde bene alle aspettative dell’uomo moderno, non perché questi creda effettivamente ai “sogni utopistici di dare un reggimento unitario al pluralismo umano, ma [perché] può inaspettatamente abdicare alla sua responsabilità per affidarsi a soluzioni autoritarie” [xxx].

Subilia rifiuta questa cattolicità e le contrappone quella in cui la fedeltà al solus Christus è il principio fondante.

L’unica strada possibile per realizzarla è il dialogo, ma un dialogo che non dimentichi mai il suo punto di riferimento, il suo criterio: il Logos, la Parola di Dio.

L’ecumenismo contemporaneo, al contrario, si limita, per Subilia, a giustapporre le varie Chiese senza riformarle. Esse invece di lasciarsi giudicare dall’Evangelo, accettano questo ecumenismo perché è conforme alla tendenza dei tempi.

Scrive pertanto Subilia: il reale, ciò che esiste nelle Chiese, per il fatto stesso che esiste è dichiarato razionale, cioè cristianamente fondato: si tratta di un fenomeno di hegelismo ecclesiastico, per cui si sanziona cristianamente la situazione invece di guardarla in una luce critica, la si sacralizza invece di rinnovarla[xxxi].

È un ecumenismo, dunque, che non è profetico perché difende l’esistente, cioè le Chiese, il clericalismo. Per questo Subilia giunge ad affermare: “le Chiese definiscono il mondo un mondo senza Dio: ma esse stesse, da gran tempo, partecipano, in forme religiose, al suo ateismo” [xxxii].

È questa una preoccupazione che ritorna ripetutamente nel nostro Autore: la religiosità come espressione clericale dell’Anticristo, l’ateismo espresso in forma religiosa.

Era un’accusa dei Riformatori verso il Papa di Roma: il Papa come Anticristo, la Chiesa di Roma come la Chiesa dell’Anticristo.

Ancora nel 1951 Ernesto Comba, storico valdese, che come abbiamo visto fu uno dei maestri di Subilia, definiva il Cattolicesimo romano come una delle più gravi deviazioni e deformazioni della fede cristiana [xxxiii]Subilia riprende questa tesi ma la depura del suo farisaismo: non solo Roma, ma tutte le Chiese sono eretiche e sono espressione dell’Anticristo quando confessano se stesse e non più il solus Christus.

Per il teologo valdese, l’alternativa al falso ecumenismo non può che essere una via nuova che rifiuti ogni possibile “restaurazione” e “conformismo”.

Per il nostro Autore “si può soltanto dire – ma si deve dirlo – che l’udienza e l’autorità che il messaggio cristiano potrà ancora avere nel mondo di domani, dipenderà dalla capacità o meno di trovare questa via” [xxxiv].

È dunque una soluzione “aperta” che però, come sottolinea Gino Conte, non lascia insoddisfatti, bensì porta stimoli e colloca il cristiano in uno “status confessionis[xxxv]Ma è anche la dichiarazione più esplicita che le scelte e gli esiti conciliari non sono su questa via.

Questa certezza in Subilia si consolida sempre più nell’epoca postconciliare. Se il pensiero critico del teologo ha avuto una evoluzione questa va nel segno dell’irrigidimento nei confronti del Cattolicesimo. In effetti alcune sue analisi degli esiti conciliari sembrano esprimere giudizi ingenerosi. Penso alle sue conclusioni, decisamente riduttive, sulla portata della riforma liturgica. Penso anche al mancato riconoscimento dei notevoli progressi conciliari nel campo della tolleranza religiosa. Questo mancato riconoscimento, inoltre, è accompagnato dal silenzio del teologo sulle colpe protestanti per quanto riguarda l’intolleranza e l’antisemitismo in particolare.

Eppure nella logica del pensiero di Subilia tutto questo si spiega con una formula che il teologo ha più volte ribadito: nel Protestantesimo vi possono essere dei tradimenti dell’Evangelo, ma essi sono dovuti ad una deviazione dalle proprie premesse teologiche; nel Cattolicesimo, quando viene eluso il messaggio evangelico, ciò accade per coerenza con le proprie premesse dogmatiche, che comunque non sono modificate nemmeno dalla presenza di elementi evangelici.

Ciò significa, per Subilia, che una deviazione, un errore pretestante, per quanto criticabile sia, è inquadrabile nel problema della limitatezza umana, dell’incapacità dell’uomo di esprimere una scelta evangelica, che però rimane l’unica fonte ispiratrice della teologia protestante. Invece i progressi pure importanti del Cattolicesimo conciliare vedono offuscata, secondo il teologo valdese, la loro valenza evangelica da una concezione dogmatica di fondo che non può essere semplicemente aggiornata, ma deve subire una profonda riforma.

Per questo l’irrigidimento di Subilia nei confronti del Concilio non deve essere frainteso. Sarebbe facile infatti vedere in esso una scelta reazionaria, un arroccamento dietro a vecchi steccati, ma sarebbe anche un giudizio errato.

Subilia non si chiude in se stesso, piuttosto vede nel Cattolicesimo conciliare un grave pericolo per l’identità cristiana nel suo insieme.

La sua critica non è rivolta ad una Chiesa “altra”, “lontana”, ad una realtà esterna: è una critica all’interno del Cristianesimo.

Quello che può sembrare un arroccamento è solo la difesa di un principio che il Concilio sembra mettere in crisi in tutta la realtà cristiana: il solus Christus.

Quello che ad altri sembra l’elemento più positivo del Concilio, il dialogo con il mondo, l’apertura alla cultura e alle religioni non cristiane, è visto dal nostro Autore come una eclatante dimostrazione che il principio tomista dell’analogia entis trionfa e con esso il sincretismo che ne è l’inevitabile corollario.

Il sincretismo: ecco l’autentico pericolo per tutto il Cristianesimo. L’incapacità cioè di cogliere e confessare l’assoluta diversità del messaggio evangelico, inconciliabile con ogni possibile espressione umana.

Come abbiamo visto, Subilia individua nel sincretismo tra elementi evangelici ed altri estranei, la base del dogma fondamentale del Cattolicesimo: la concezione della Chiesa.

Il teologo riconosce il medesimo sincretismo nell’ecumenismo postconciliare. Per questo la sua preoccupazione acquista un valore profetico, e non certo reazionario: il sincretismo nel corso della “storia della salvezza” ha sempre rischiato di offuscare e normalizzare l’originalità della rivelazione.

La congiuntura storica dell’epoca conciliare, indubbiamente, facilita gli ideali sincretistici, l’incontro tra le religioni, l’aspirazione ad un centro unificante. In tutto questo fermento il discorso su Dio, non su un Dio qualsiasi, bensì su quello cristiano, anticonformista, sembra passare in secondo piano.

Subilia non si stanca di affermare l’ “alterità” del Dio cristiano, il suo non essere mai conforme alle aspettative umane e alle istituzioni che da esse scaturiscono.

In uno degli interventi più recenti, il teologo scrive: “il secolo che stiamo vivendo […] sembra […] travolto dal bisogno esasperato di abolire le differenze in qualsiasi campo [xxxvi]Il Cattolicesimo e l’ecumenismo postconciliare si muovono in questa direzione.

Scrive Subilia: è legittimo domandarsi se questa inarrestabile tendenza non minacci di segnare la fine di uno dei caratteri essenziali della fede evangelica: la fine dell’anticonformismo verso il mondo, la fine della possibilità della critica, cioè del riferimento a quell’Evangelo che non può mai piegarsi alle tendenze del presente secolo[xxxvii].

Ecco dunque che, per il nostro Autore, il Cristo “segno di contraddizione” sembra non essere più il punto di riferimento del Cristianesimo.

È una forzatura del pensiero di Subilia affermare che il teologo ravvisa, nel sincretismo cattolico conciliare e nell’ecumenismo che ne è derivato, i segni di una cristianità non più “cristiana”, perché non confessa più il Cristo?

Sarebbe facile per molti vedere in Subilia il reazionario che non sa cogliere le tendenze dei tempi.

Sarebbe facile, ma sarebbe anche facile rispondere, con lui, che i disegni di Dio sulla storia sono imperscrutabili, mentre la storia umana, quasi sempre, ha dimostrato che le “tendenze dei tempi” sono un equivoco, frutto dell’illusione ottica dei contemporanei.

Il cerchio si chiude, ritorniamo al punto da cui eravamo partiti.

Subilia delinea una storia degli eventi conciliari, rifiutandosi di valutarne la positività in relazione alle cosiddette “tendenze” della storia umana.

Il teologo valdese, assertore della theologia crucis, della non evidenza del tempo presente, non pone mete finali, obbiettivi umani alla storia.

Le linee di tendenza della storia sono fallaci, perché non permettono di giudicare i fatti per quello che sono, ma in rapporto alle volontà intenzionali degli uomini che le vivono.

La storia, per il credente, ha un senso, ma esso è conosciuto solo da Dio. Il cristiano ha un solo metodo di giudizio nei confronti degli eventi: la loro conformità o meno con il solus Christus.

Subilia è convinto che il Cattolicesimo e l’ecumenismo postconciliare sono conformi al mondo e non al solus Christus: assistiamo dunque al trionfo del conformismo, o meglio alla attualizzazione di “un conformismo antico”.

Afferma Subilia: “Roma ha il senso della storia, cammina con essa. […]. Ogni cristianesimo vincente contraddice la croce. Destino della fede in Gesù non è scomparire né affermarsi, ma sopravvivere come voce critica di minoranza” [xxxviii].

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A conclusione di tutto vorrei ricordare che il mio lavoro ha voluto essenzialmente esporre il “problema del Cattolicesimo” nell’opera di Subilia.

Ovviamente non tutto il Cattolicesimo trova il suo posto nelle analisi del teologo, così come i giudizi espressi non devono essere ritenuti privi di errore. Del resto la presunzione di possedere la verità non è nelle premesse subiliane, che hanno rifiutato la teologia dell’evidenza.

La mia ha voluto essere la testimonianza nei confronti di una voce anticonformista che, pur andando controcorrente nell’analisi del Cattolicesimo conciliare, ha sempre mantenuto un atteggiamento di autentico rispetto nei confronti della realtà cattolica.

Questo rispetto trova la sua espressione nel rifiuto di ogni possibile semplicismo: il “problema del Cattolicesimo” esiste, e Subilia lo ha affrontato “problematicamente” col suo metodo teologico.

Il mio lavoro non ha potuto evitare di seguire l’impostazione subiliana.


[i] Ottavio CECCHI, Uomo, sii umile come Dio, il “l’Unità”, 19 agosto 1989, pag. 1.

[ii] Scrive Subilia: “vi è oggi un pluralismo di teologie in concorrenza o in collaborazione le une con le altre”, ma “manca una teologia: la teologia teologica”. V. S., Presenza e assenza di Dio nella coscienza moderna”, Torino, Claudiana, 1976, pag. 34.

[iii] V. S., “Solus Christus”, Torino, Claudiana, 1985, pag. 9. La sottolineatura è mia.

[iv] Intervista di Renzo GIACOMELLI a Vittorio Subilia, in “Famiglia Cristiana”, n° 1, 1 gennaio 1986, pagg. 32 – 33.

[v] V. S., Teoria e prassi del dialogo ecumenico, in “Protestantesimo”, a. XXI, n° 1, 1966, pag. 43.

[vi] V. S., La nuova cattolicità del Cattolicesimo, Torino, Claudiana, 1967, pag. 65; V. S., La giustificazione per fede, Torino, Claudiana, 1976, pag. 113.

[vii] H. J. POTTMEYER, Lo sviluppo della teologia dell’ufficio papale nel contesto ecclesiologico, sociale ed ecumenico nel XX secolo, pag. 43, in AA. VV., Chiesa e Papato nel mondo contemporaneo, Bari, Laterza, 1990, pagg. 3 – 63.

[viii] H. KüNG, N. GREINACHER (a cura di), Contro il tradimento del Concilio. Dove va la Chiesa Cattolica?, Torino, Claudiana, 1987.

[ix] Ivi, pag. 8.

[x] K. WALF, Il diritto canonico è “nuovo”, ma il sistema è vecchio, in AA. VV., Contro il tradimento del Concilio, op. cit., pagg. 65 – 77. K. WALF (n. 1936) è docente di diritto ecclesiastico.

[xi] Ivi, pag. 77.

[xii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 290.

[xiii] V. S., Attualità di un conformismo antico, in appendice a P. RICCA, G. TOURN, Gli Evangelici e Maria, Torino, Claudiana, 1987, pag. 42.

[xiv] Si veda su “La Luce” del 31 gennaio 1969, la rassegna intitolata Cattolicesimo e Protestantesimo del dissenso.

[xv] G. BOUCHARD, I valdesi e l’Italia, Torino, Claudiana, 1988, pag. 98.

[xvi] V. VINAY, Il Concilio Vaticano II in una visuale protestante italiana, Torino, Claudiana, 1964, pag. 66 e segg.

[xvii] V. VINAY, Storia dei Valdesi. Dal movimento evangelico italiano al movimento ecumenico (1848 – 1978), Torino, Claudiana, 1980, pag. 451 e segg.

[xviii] Si veda: C. MILANESCHI, Uno Janni pioniere dell’ecumenismo, Torino, Claudiana, 1979.

[xix] V. VINAY, Storia dei Valdesi, op. cit., pag. 469.

[xx] K. BARTH, Thoughts on the Second Vatican Council, in “The Ecumenical Review”, Luglio 1963, pag. 364. Cito il testo nella traduzione che compare in: P. RICCA, Barth di fronte al Cattolicesimo e all’ecumenismo, pag. 206, in AA. VV., Barth contemporaneo, Torino, Claudiana, 1990, pagg. 197 – 211. Il riferimento in V. VINAY, Storia dei Valdesi, op. cit., è alle pagg. 460 – 461.

[xxi] V. S., Tra le due sessioni del Concilio, in “Protestantesimo”, a. XVIII, n° 4, 1963, pag. 226 – 235, la risposta a Barth è a pag. 233.

[xxii] K. BARTH, Domande a Roma (Ad limina Apostolorum), Torino, Claudiana, 1967.

[xxiii] Si veda: P. RICCA, Barth di fronte al Cattolicesimo e all’ecumenismo, op. cit., pag. 210.

[xxiv] K. BARTH, Domande a Roma, op. cit., pag. 28.

[xxv] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 274.

[xxvi] Ivi, pag. 275.

[xxvii] Ivi, pag. 276.

[xxviii] Ivi, pag. 277.

[xxix] Ivi, pag. 279.

[xxx] Ivi, pag. 292.

[xxxi] Ivi, pagg. 284 – 285.

[xxxii] Ivi, pag. 286.

[xxxiii] E. COMBA, Cristianesimo e cattolicesimo romano, Torre Pellice, 1951, pag. 431.

[xxxiv] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 303.

[xxxv] Gino CONTE, La nuova cattolicità, in “Protestantesimo”, a. XXII, n.i 3/4, 1967, pag. 197.

[xxxvi] V. S., Il tramonto delle differenze, a. XLI, n° 1, 1986, pag. 34 – 35.

[xxxvii] Ivi, pag. 35.

[xxxviii] Vittorio MESSORI, intervista a Subilia in Inchiesta sul cristianesimo, Torino, S.E.I., 1987, pagg. 273 – 280. Il testo citato è alle pagg. 275 – 276.

 

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Il problema del Cattolicesimo nell’opera di Vittorio Subilia (Capitolo Terzo, par. 7 e 8)

7 Luglio 2015 Nessun commento

7 -      La tensione ecumenica ed universalistica del Concilio e il concetto di unità della Chiesa in Subilia

Un ecumenismo frainteso nel senso del compromesso e della rinuncia non ha più diritto di richiamarsi a Gesù e all’Evangelo: Gesù è stato crocifisso perché ha messo la scure alla radice di ogni sistema clericale[i]Questa affermazione di Subilia, sostenuta in occasione degli accordi ecumenici di Lima del 1982, da lui vivamente contestati, è, credo, la migliore introduzione alla sua critica dell’ecumenismo conciliare.

Il teologo valdese registra la mutata situazione nei rapporti interconfessionali dopo il Concilio, ma il fatto desta in lui più preoccupazioni che speranze. Infatti per Subilia il risultato dello sforzo ecumenico postconciliare potrebbe essere solo “un incontro di istituzionalismi” che vogliono salvare la propria “esistenza ecclesiastica”. La conseguenza possibile è la cattolicizzazione dell’ “ecumene”, per cui tutte le Chiese, anziché confessare Dio, finiscono per predicare se stesse, come il Cattolicesimo fa con la sua Chiesa [ii]Il teologo vede una conferma delle sue preoccupazioni negli accordi di Lima che, a suo avviso, sono un travisamento in senso sacramentale e clericale dell’ “atmosfera” evangelica “laica, libera e gioiosa” [iii].

La via cattolica all’ecumenismo, indubbiamente, offre notevoli possibilità di successo concreto, istituzionale e terreno, ma pone seri dubbi al nostro Autore, coerente assertore della theologia crucisAnalizziamo quindi con Subilia quali sono gli elementi principali della concezione conciliare del dialogo tra le diverse confessioni e con le religioni non cristiane. A questa analisi farà seguito la risposta del teologo sul concetto di unità della Chiesa.

Il nostro Autore è convinto che il linguaggio “riguardoso e gentile” in cui si esprime l’ecumenismo del Vaticano II nasconda la sua reale sostanza [iv]Come anche in altri casi, il teologo rifiuta di prendere in considerazione un solo testo, in particolare il decreto specifico De Oecumenismo[v]La base di partenza per lo studio dell’ecumenismo non può che essere la Costituzione Dogmatica Lumen Gentium, in cui si afferma che l’unica Chiesa di Cristo è quella cattolica [vi]Per questo la Chiesa di Roma ritiene di esser esentata dal ravvedimento di fronte all’Evangelo ed è convinta di rappresentare l’inquadratura destinata ad assorbire le altre posizioni cristiane[vii]Pertanto l’intento dell’ecumenismo cattolico è la ricostituzione di un unico gregge sotto la guida di un unico pastore, il Papa che è Vicario di Cristo.

Sicuramente questo desiderio di unità non si esprime più nei termini poco diplomatici del ritorno all’ovile degli “eretici”, oggi definiti “fratelli separati”. Al contrario il Concilio riconosce apertamente che anche i “fratelli separati” possiedono elementi di verità, che tuttavia sono già presenti nella pienezza cattolica.

La Chiesa Cattolica addirittura riconosce le proprie responsabilità per le divisioni, ma le imputa a motivi contingenti, ad incomprensioni, a questioni etiche, mai ad aspetti dogmatici. Proprio per questo ritiene possibile una riaggregazione: i motivi delle divisioni sono superabili, secondo il Concilio, appunto perché non richiedono revisioni dogmatiche, cattolicamente inconcepibili.

Il decreto conciliare De Oecumenismo mira proprio a preparare il terreno di questa riaggregazione, utilizzando un linguaggio diplomatico, di cui Subilia avverte subito l’ambiguità di fondo: il testo “usa la terminologia ecumenica riempiendola di un contenuto cattolico” [viii]Nel decreto si parla di “unità della Chiesa in Cristo”, ma un lettore non cattolico non deve dimenticare che per Roma il corpo mistico di Cristo è la Chiesa, anzi la Chiesa Cattolica. Si parla anche di “ravvedimento”, e l’espressione è ineccepibile, ma tuttavia è intesa solo come ravvedimento dei fratelli separati tesi verso “la Chiesa di Dio una e visibile”, cioè quella Cattolica [ix].

Inoltre lo stesso uso del termine “Chiesa” dovrebbe far meditare: esso è utilizzato solo per la Chiesa Romana e per quelle Ortodosse, da sempre definite scismatiche e non eretiche, mentre le altre Chiese Cristiane sono chiamate “comunità”. Anche per questo Subilia può affermare che la Chiesa Cattolica non si considera uguale alle altre, come, del resto, traspare pure dalla analisi delle varie Chiese effettuata nel decreto. Il criterio di valutazione si basa infatti sul “loro maggiore avvicinamento o allontanamento rispetto alla pietra di paragone della Chiesa di Roma” [x].

Il teologo nota comunque un atteggiamento innovativo nel presentare il patrimonio dogmatico agli acattolici: nel decreto De Oecumenismo si parla di “gerarchia” delle verità cattoliche. Certamente non si tratta di una riforma dogmatica, ma solo formale, che tuttavia segna un superamento delle posizioni di Pio XI. Questi, nella Mortalium animos, non ammetteva nessuna possibile differenziazione tra i dogmi.

Al di là di questo aspetto particolare, Subilia considera globalmente in modo negativo l’ecumenismo conciliare che tende a portare la “pace” nella Chiesa, contro dunque le intenzioni originarie del Movimento Ecumenico, mosso solo dalla fedeltà all’Evangelo senza bavagli di sorta. Ma ciò che maggiormente preoccupa Subilia è la reazione positiva del mondo protestante, che in realtà mette in luce la presenza di un ”Cattolicesimo interno” allo stesso Protestantesimo [xi]Il teologo valdese, senza mezzi termini, sostiene: rallegrarsi dei testi [sull’ecumenismo] promulgati dal Concilio Vaticano II e augurarsi che la teoria in essi esposta divenga realtà, è dimostrazione di incoscienza teologica ed ecumenica apparentata coscientemente o meno con questo atteggiamento[xii].

Ciò che preoccupa dunque Subilia è quel “tranquillante irenismo ecumenico dei tempi nuovi” che tende a sopire i dissidi [xiii]Se nel passato una Chiesa si era contrapposta all’altra in nome della propria autogiustizia, oggi si preferisce riconoscere ottimisticamente Dio in ogni espressione confessionale, dimenticando che Dio mette in questione tutte le sicurezze umane.

Possiamo inserire nell’analisi dell’ecumenismo cattolico anche il giudizio che Subilia esprime sulla dichiarazione conciliare De Ecclesiae habitudine ad religiones non christianas [xiv].

Secondo il teologo valdese il Cattolicesimo spinge ad una “dilatazione extra cristiana” del proprio ecumenismo [xv]Punto di partenza, infatti, dell’atteggiamento conciliare verso le altre religioni è il riconoscimento che elementi di verità sussistono anche fuori del Cristianesimo.

Subilia ricorda che il Cattolicesimo può esprimersi in questo senso anche nei confronti delle religioni non cristiane, perché la sua base teologica è il tomismo, per il quale vi è continuità tra grazia e natura, rivelazione e religione non rivelata. Addirittura il teologo valdese ricorda che Tommaso d’Aquino non fa che “sistematizzare” quello che autori ben più antichi avevano già affermato. Ad esempio l’apologeta Giustino Martire nel II secolo sostenne, con prestiti dal pensiero platonico, la teoria della “ragione seminale”, per cui semi di verità e bene sono presenti in ogni essere umano e quindi in ogni religione [xvi]Ancora una volta Subilia sottolinea che il Cattolicesimo conciliare abbraccia l’ “et-et” universalista, rifiutando l’ “aut-aut” biblico.

È chiaro dunque che il teologo rifiuti questo modo di accostarsi alle altre religioni, anche perché è un metodo che si limita a giudizi generici, ad estrapolazioni da contesti religiosi molto differenti dal Cristianesimo, che meriterebbero analisi ben più approfondite. Questo metodo d’approccio non favorisce, ovviamente, un proficuo dialogo tra cristiani e credenti non cristiani, perché, senza l’approfondimento della reciproca conoscenza, vi è solo irenismo infruttuoso.

Un esempio di questo irenismo infruttuoso consiste in particolare nel rapporto tra Cattolicesimo ed Ebraismo [xvii].

L’analisi di Subilia di questo aspetto della dichiarazione conciliare si articola in due punti. In primo luogo “non si può evitare di notare il ritardo storico” con cui la Chiesa Cattolica esprime il rifiuto, non solo dell’antisemitismo, ma anche di ogni forma di discriminazione. Subilia ricorda che la difesa delle libertà religiose è un fatto nuovo nella storia della Chiesa, ma non è una novità profetica, perché ormai acquisita dal mondo, anche se spesso è ancora coartata. Il secondo appunto è di natura teologica: la revisione dei rapporti tra Cattolicesimo ed Ebraismo riguarda “atteggiamenti psicologici” senza raggiungere “il livello di una revisione ecclesiologica” [xviii].

La Chiesa Cattolica, a causa della concezione che ha di se stessa, non accetta di comparare il suo rapporto con Dio con quello instaurato tra Israele e il medesimo Dio. Quest’ultimo è un rapporto dialettico in cui Dio sceglie un popolo per la sua rivelazione, ma è pronto a giudicarlo per la sua infedeltà. Il rapporto tra Chiesa Cattolica e Dio invece “ha superato l’economia di Israele e ha raggiunto l’adempimento di ciò che Israele attendeva” [xix].

La Chiesa Cattolica ponendo se stessa come luogo del “Dio presente”, annulla la tensione escatologica ed esaspera l’ecclesiologia a tal punto che essa afferma la legittimità dell’inserimento della Chiesa nel quadro delle culture e delle civiltà e delle religioni, cioè della versione costantiniana dell’universalismo cristiano, rifiutando lo statuto proprio di Israele, di essere, pur nel suo debito di testimonianza verso tutti i popoli, un popolo diverso da tutti i popoli, in marcia verso la Canaan celeste, senza una sistemazione stabile nella storia[xx].

Il teologo, in altre parole, ci conferma che la Chiesa Cattolica, sicura della sua autogiustificazione, sicura del suo essere Regno, sicura della sua mistica unione con il divino, può inserirsi nel mondo ed accettare le sue verità, ma, non riesce più ad esprimere la testimonianza profetica della rivelazione evangelica, perché è ormai priva di tensione escatologica.

Senza tensione profetica, per Subilia, ogni speranza ecumenica autenticamente evangelica viene vanificata. Il pessimismo del nostro Autore sul futuro dell’ecumenismo cattolico non è tuttavia completo. Qualche speranza è suscitata in lui dalla dichiarazione conciliare sulla libertà religiosa [xxi].

In realtà anche l’analisi generale di questa dichiarazione è fortemente critica, come abbiamo visto nel paragrafo precedente. Eppure nella dichiarazione vi sono degli elementi, definiti “germi” da Subilia, che fanno sperare. In particolare il teologo è convinto che l’ammissione cattolica del concetto di libertà religiosa implica la coesistenza con diverse verità confessionali. Per Subilia questo è un punto di partenza per una possibile “problematicizzazione” della realtà cattolica, indispensabile per dar vita ad un effettivo ecumenismo.

Se infatti i rapporti ecumenici si limitano ad una sorta di “diplomazia ecclesiastica”, ad una alleanza di natura pragmatica contro le minacce allo spirito religioso umano, si rimane sul terreno del compromesso con il mondo. Al contrario l’ecumenismo per essere tale deve costruire una vera “alternativa cristiana” e Subilia si augura che la Chiesa Cattolica con la dichiarazione conciliare, possa aprirsi nel futuro a questa scelta.

Al di là delle speranze per un futuro ecumenico imprevedibile, rimangono, per il nostro Autore, gli errori dell’ecumenismo conciliare. Se la forma è stata rinnovata, permane comunque la concezione cattolica di essere l’unica Chiesa depositaria della verità divina in modo pieno.

In ultima analisi, per Subilia, l’obiettivo cattolico è un’idea clericale, che non è problematica, che non è tesa alla purezza evangelica ma solo alla pienezza cattolica. Il teologo, al contrario, non ammette mai la semplificazione delle problematiche cristiane, perché è convinto che nel tempo presente non si possono avere certezze: “l’età presente non è tempo di evidenza, ma è tempo di croce e contraddizione” [xxii]Per questo, di fronte al problema dell’unità della Chiesa, Subilia sente la necessità di confrontarsi direttamente con la Scrittura: il quadro che ne esce, come sempre, demolisce le solide certezze clericali.

Innanzitutto il teologo contesta che storicamente nel Cristianesimo la situazione unitaria della Chiesa preceda le divisioni: esse sono al contrario insite nel Cristianesimo primitivo [xxiii]Per il nostro Autore l’unità della Chiesa può essere concepita solo come “tensione” costantemente travagliata da possibili dissidenze [xxiv]. Questo schema potrà essere superato solo alla fine del tempo presente, poiché la fedeltà evangelica di ogni posizione teologica può essere stabilita solo dall’autorità del messaggio evangelico stesso, unico riferimento “legittimo, anche se oggettivamente non probante” [xxv].

Come dunque si è affermata l’ortodossia e l’unità della Chiesa? Storicamente è avvenuto in un momento ben preciso: l’avvento del regime costantiniano ha permesso ad una Chiesa di imporre la propria ortodossia ed unità, denunciando ad un tempo l’eresia dei dissidenti. L’alleanza di quella Chiesa con lo stato, che è “forza straniera all’azione dello Spirito”, ha permesso dunque di affermare una unità contingente, autoritaria e giuridica, anticipando apparentemente “le realizzazioni escatologiche” [xxvi]. Questo atto ha soffocato la “tensione della storia” e la “problematicità” del Cristianesimo, con tutte le conseguenze che ne sono derivate [xxvii].

Subilia, invece, afferma una concezione di unità radicalmente diversa: secondo il Nuovo Testamento l’unità della Chiesa sussiste solo quando essa è “in relazione di comunione e di ubbidienza col suo Signore” [xxviii]L’unità non è dunque un elemento statico, definibile storicamente, e non è neppure un fatto determinabile istituzionalmente. È qualcosa di più: al pari della redenzione e della giustificazione, l’unità è ad un tempo dono di Dio e un impegno per l’uomo. Dunque per Subilia l’unità è un dovere e non certo un dato di cui gloriarsi.

Se il concetto di unità è di tipo relazionale, per Subilia il primo dato che determina l’unità della Chiesa è l’osservanza di un’unica legge: quella dell’unico Signore. Ogni altra legge contamina la Chiesa, la divide. Questo, e nient’altro, è il significato della concezione neotestamentaria di Chiesa come corpo che ha per capo il Cristo.

Pertanto una Chiesa unita non può che confessare il Cristo come capo, Signore di tutta la vita umana. Il concetto di unità in Subilia, per questo, si arricchisce di valori nuovi: la Chiesa non è unità “di affini ma di simili che hanno provenienze spirituali, culturali, economiche, etiche diverse”, e che, comunque, confessano e testimoniano la propria fede nel Signore [xxix]Al contrario l’ “affinità nell’infedeltà” all’Evangelo non crea unità, ma soltanto “confusione sincretistica” [xxx].

Tuttavia la confessione di fede nel Cristo dell’Evangelo non è sufficiente per unificare la Chiesa, se manca la norma interpretativa del messaggio da testimoniare. Secondo il Nuovo Testamento solo lo Spirito “conosce le cose di Dio e può rivelarle” [xxxi]In questo modo si introduce un nuovo problema: quello della riconoscibilità dello Spirito stesso.

Il Cristianesimo ha formulato due risposte a questo problema, entrambe rifiutate da Subilia: quella spiritualista, che per la sua completa anarchia va contro la ricerca di unità, e quella della successione apostolica, che “istituzionalizza” la presenza dello Spirito.

Questa seconda soluzione permette di distinguere tra vera e falsa dottrina senza ricercare “le motivazioni teologiche della dissidenza” [xxxii]. La Chiesa Cattolica con questa risposta ha creduto di oggettivare in sé, per la presenza “d’ufficio” dello Spirito, la verità. È la strada che ha portato al Magistero infallibile e che ha posto un fondamento istituzionale, invece che evangelico, al concetto di unità: due esiti che, entrambi, ostacolano un corretto dialogo ecumenico.

La presenza dello Spirito per Subilia, invece, è una promessa, non una garanzia, e quindi la tensione dialettica verso l’unità deve rimanere tale fino alla fine dei tempi: “vi può essere un movimento verso l’unità, non una istituzione unitaria, una ricerca dell’unità, non uno stato di unità” [xxxiii]Questa certezza, secondo Subilia, non deve spingere al pessimismo e allo scetticismo. La ricerca di unità è comunque un dovere e seppure si realizzerà solo con l’avvento del Regno, già oggi devono essere presenti i suoi “segni” [xxxiv].

I cristiani che cercano l’unità, e non possono non farlo, devono porsi il problema di quale sia il vero e falso Evangelo per evitare le false unità, cioè i sincretismi tipici dell’ecumenismo contemporaneo, connotato dal desiderio di “sottolineare le cose che uniscono piuttosto che quelle che separano” [xxxv]Ma come distinguere tra Evangelo e anti-Evangelo?

Le difficoltà, ammette Subilia, in questo caso sono enormi perché l’anti-Evangelo non ha un carattere antireligioso o areligioso, al contrario esso “satanizza” l’Evangelo “scimmiottandolo” [xxxvi]. La differenza sta nel modo di presentarsi al mondo: l’Evangelo chiede la scelta della croce, del fallimento umano; l’anti-Evangelo regala la gloria mondana rivestita di aspetto cristiano. Nonostante questo il teologo ammette che “il concetto di falso Evangelo non è oggettivabile in senso ultimo”, altrimenti “cammineremmo per visione, non più per fede” [xxxvii].

Qual è dunque, per Subilia, la via per giungere all’unità?

Non certo la chiusura nei propri dogmatismi, bensì il dialogo: “dialogare dunque, ma ricordando che l’Evangelo è Logos, non Dialogos, cioè che nel dialogo non deve venir meno il criterio di riferimento” [xxxviii]Per il teologo la natura di questo dialogo è lo spirito critico, che trova il suo fondamento proprio nella theologia crucis, cioè nella “sua tesi della non evidenza della verità, della necessaria discutibilità di tutta la dimensione storica del sacro” [xxxix]. Il dialogo che esprime questo spirito critico deve ovviamente guardare alle questione centrali e non a quelle secondarie. Altrimenti non si differenzierebbe dall’ecumenismo cattolico, che in realtà, come abbiamo visto, per Subilia è una sorta di diplomazia clericale.

Il dialogo ecumenico è invece un colloquio “non di capitalisti di verità e di giustizia di fronte a proletari, ma di poveri con poveri, di senza fissa dimora con altri senza fissa dimora” [xl].

8 -      Scrittura, Tradizione e Magistero

La costituzione dogmatica Dei Verbum[xli] è per Subilia tra i testi più importanti del Concilio ed indubbiamente il più importante da un punto di vista evangelico [xlii].

Il teologo, tuttavia, anche in questo caso analizza il documento inserendolo nel contesto conciliare, con particolare attenzione alla Lumen Gentium, e in quello più generale della tradizione cattolica.

Cullmann afferma che sulla questione esegetica si sono colmate le distanze tra cattolici e protestanti; Vinay parla di antinomia tra Tradizione e Scrittura che tuttavia coesistono in modo compromissorio nel Cattolicesimo in attesa del superamento definitivo delle vecchie posizioni; Subilia ribatte che questo è un cattivo metodo di analisi perché nuoce al dialogo e non rispetta la “natura profonda” del Cattolicesimo [xliii].

Il teologo è dunque coerente con la sua posizione di fondo: i protestanti non devono cogliere nei testi conciliari solo gli aspetti che si avvicinano alle proprie posizioni confessionali, ignorando o sottovalutando la realtà complessiva del Cattolicesimo.

Il tormentato iter conciliare della Dei Verbum testimonia, secondo Subilia, la necessità di trovare un linguaggio aderente ai tempi per esprimere, ripensandole, le vecchie formule tridentine e del Vaticano I.

Il teologo non ha dubbi che questa esigenza nasca sia dalla ricerca biblica cattolica, di cui riconosce lo sviluppo, sia dall’influsso significativo del pensiero di Barth e di Cullmann. È infatti a queste figure del Protestantesimo contemporaneo, che il nostro Autore collega due espressioni dei paragrafi iniziali della Dei VerbumLa prima è la concezione barthiana del Dio che rivela se stesso: “una presentazione non più nozionale e intellettualistica di Dio e della sua rivelazione” [xliv]. La seconda è la categoria cullmanniana per cui Dio rivela se stesso nella storia della salvezza.

L’esordio della Costituzione dogmatica, dunque, è apprezzata dal teologo valdese per il suo “respiro biblico”, eppure se la lettura si inoltra appena nel testo, induce a vanificare questo ottimismo, che invece persiste in altri protestanti.

Subilia sostiene che laddove la Dei Verbum afferma la possibilità, attraverso la creazione, di conoscere la rivelazione divina, mostra di proseguire sulla linea cattolico-tomista che giustappone grazia e natura e fonda la fede sulla ragione [xlv]Invece il teologo afferma con vigore che la rivelazione di Dio “raggiunge il suo centro nella paradossale e sconcertante inevidenza dell’uomo crocifisso, abbandonato da Dio, segno di rottura per ogni razionalità” [xlvi].

Il secondo capitolo della Costituzione dogmatica riguarda i rapporti tra Scrittura, Tradizione e Magistero. Subilia registra una modificazione rispetto all’impostazione delle pagine introduttive: Dio non rivela più se stesso, ma delle “cose”, degli “oggetti sacri” che vanno a costruire un “deposito” di rivelazioni su cui necessariamente devono vigilare dei “custodi”. Il rapporto tra Dio e l’uomo, pertanto, secondo il teologo, si modifica radicalmente. Questa concezione della rivelazione, per il nostro Autore, è estranea al patrimonio biblico, e da essa conseguono due aspetti rivelanti sul piano dei dissidi teologici tra cattolici e protestanti.

Il primo si riferisce alla valutazione dell’Antico Testamento. Nonostante l’importanza che la Dei Verbum assegna ai libri veterotestamentari, rimane il giudizio cattolico di fondo che li considera superati dall’evento “Cristo”. L’economia veterotestamentaria , nel testo conciliare, è un’economia profetica che vede la sua realizzazione nella realtà della storia cristiana. Per Subilia, dunque, la Chiesa Cattolica giudica l’Antico Testamento come un insieme di libri importanti per il cristiano solo da un punto di vista devozionale, ma superati per quanto riguarda la “normativa attuale della fede” perché esprimono una profezia realizzata nella Chiesa stessa: “la profezia è stata sostituita dall’incarnazione” [xlvii]Questa valutazione dell’Antico Testamento è una delle radici del dissidio tra cattolici e protestanti, con essa “è in gioco in altri termini l’interpretazione del fatto di Cristo, del suo carattere escatologico e del problema della sua attualizzazione” [xlviii].

Il secondo aspetto consequenziale alla concezione conciliare di rivelazione, è “la sacralizzazione della Scrittura”, da cui nemmeno i protestanti, ammette Subilia, sono esenti [xlix]. Ma se i protestanti sono caduti in questo errore per travisamento dei propri principi, i cattolici lo hanno fatto per coerenza. Questo errore conciliare trova la sua fonte, per il teologo, nel concetto di prolungamento dell’Incarnazione, che considera la Parola di Dio espressa non soltanto in Cristo, ma anche nella Chiesa e nella Scrittura codificata dalla Chiesa stessa.

La concezione cattolica, affermata da Leone XIII nella Provvidentissimus Deus nel 1893 e da Pio XII nella Divino afflante Spiritu del 1943, sostiene l’inerrantia della Scrittura, perché se “Dio ne è l’autore, tutte le affermazioni in essa contenute devono essere attribuite allo Spirito Santo e devono essere ritenute immuni da errore, come per una sorta di immacolata concezione letteraria” [l]Il testo conciliare della Dei Verbum non si discosta da questa linea, anche se, ovviamente, in sintonia con i tempi, limita l’inerrantia della Scrittura a ciò che Dio ha voluto comunicarci come verità di salvezza. Comunque sia Subilia è del parere che una tale concezione vanifica ogni possibile tentativo esegetico critico, anche se il teologo deve ammettere che l’esegesi cattolica spesso è andata oltre i limiti imposti dal Magistero. L’inerrantia Scripturae è, per il nostro Autore, strettamente legata all’inerrantia Ecclesiae, e non è un caso che lo studio esegetico venga posto sotto il controllo infallibile del Magistero anche dalla Dei Verbum, che opportunamente fa riferimento alla Humani Generis (1950) di Pio XII.

Subilia riconosce che nella Costituzione dogmatica vi è il tentativo di rispondere alle accuse protestanti circa la preminenza del Magistero cattolico sulla Scrittura, ma si tratta di una risposta tautologica: il Magistero non è definito come un’autorità che sta al di sopra della Parola di Dio, ma come il custode, con l’assistenza dello Spirito Santo, del patrimonio scritturale [li].

In realtà per il teologo “la tesi della convergenza tra Scrittura e Chiesa è il punto cruciale” che deve essere affrontato analizzando la Costituzione dogmatica [lii].

Il testo conciliare afferma che la predicazione apostolica “è espressa in modo speciale nei libri ispirati” (paragrafo ottavo), quindi accanto alla Scrittura, espressione speciale, esiste per la Chiesa Cattolica un’altra forma di trasmissione: la Tradizione, appunto. Siamo di fronte alla “negazione della sufficientia Scripturae[liii].

Il nostro Autore ammette che prima del canone è esistita una tradizione orale, ma ricorda che la necessità del canone stesso scaturisce dagli eccessi verso cui quella tradizione orale stava degenerando.

Poiché ammette la presenza continua della Tradizione, accresciuta nel tempo, la Dei Verbum non può non stabilire un elemento che abbia la funzione di canone nei confronti della Tradizione, ossia il ministero episcopale, la Chiesa stessa. La Tradizione è perpetuata ed accresciuta dalla Chiesa, e pertanto assistiamo, secondo Subilia, ad una configurazione della Tradizione non più solo come “verbale”, ma come “reale”: l’antica consegna di trasmettere l’Evangelo, sembra sostituita dalla consegna di perpetuare l’istituzione ecclesiastica […]. Cosicché in definitiva la Chiesa appare nello stesso tempo come ciò che deve essere trasmesso e l’organo che lo trasmette[liv].

È a questo punto che si giunge alla compenetrazione tra la teologia dell’integrazione e la teologia dell’esplicitazione dogmatica: con la felicità espressiva che gli è abituale, Subilia parla di “teologia capitalistica” [lv]La Chiesa Cattolica infatti ha accumulato e capitalizzato un patrimonio immenso nel quale, come abbiamo già visto, tende ad inglobare anche ciò che è estraneo ad essa, definito però come cattolico da sempre, con il fine della pienezza (teologia dell’integrazione). Nel corso di questa accumulazione la Chiesa permette e favorisce lo sviluppo anche abnorme di alcuni elementi, ad esempio il culto di Maria e il primato papale, che hanno un insufficiente fondamento evangelico, ma per i quali garantisce, secondo la Chiesa, la Tradizione. La Tradizione, infatti, sviluppando questi elementi esplicita ciò che è nascosto nella Scrittura (teologia dell’esplicitazione dogmatica).

Subilia si era già occupato precedentemente al Concilio del concetto cattolico di esplicazione della rivelazione [lvi]Il nostro Autore aveva individuato l’influenza delle scienze biologiche che sta alla base del concetto di evoluzione del dogma sostenuto dal Newman [lvii]Partendo da questo concetto si afferma che tutto il patrimonio dogmatico cattolico è contenuto nella rivelazione, non sempre in modo esplicito, ma anche in germe. Poiché si considera la rivelazione in senso biologico, come essere vivente, questo germe si deve sviluppare.

Subilia ritiene di per sé positiva l’affermazione conciliare del concetto di evoluzione del dogma, perché contrasta con l’ “infallibilismo dogmatico” postridentino, ma avverte che esso rende possibili anche gravi deviazioni dal messaggio scritturale [lviii]La mariologia è per il teologo valdese l’esempio eclatante dei rischi che comporta la teologia della esplicitazione dogmatica: in questo modo qualsiasi eresia, purché abbia avuto un lento e appena percettibile inizio, può essere presentata come una presa di coscienza, una esplicitazione di una verità originariamente implicita, anche se le fasi ultime dello sviluppo hanno raggiunto posizioni diametralmente opposte a quelle iniziali[lix].

Contemporaneamente la teologia della esplicitazione dogmatica aumenta l’autonomia del Magistero dalla Scrittura. Subilia, analizzando la Dei Verbum, sostiene che la novità del testo conciliare non è ovviamente la presenza della Tradizione accanto alla Scrittura, come fonte: questa posizione è notoriamente una delle scelte controriformistiche del Concilio di Trento. La novità della Costituzione dogmatica sta invece, nel paragrafo decimo, quando afferma che “la Sacra Tradizione, la Sacra Scrittura e il Magistero della Chiesa, per sapientissima disposizione di Dio, sono tra loro talmente connessi e congiunti da non potere indipendentemente sussistere” [lx].

Questa affermazione dà dunque ragione al nostro Autore, che, già prima del Concilio, sosteneva la tesi della stretta connessione tra Magistero Scrittura e Tradizione. Il teologo aveva infatti affermato che la concezione cattolica del corpo mistico, assegnando il crisma dell’infallibilità al Magistero, rendeva sterile ogni biblicismo e, pertanto, i protestanti che non interpretavano cattolicamente il biblicismo della Chiesa di Roma dimostravano la loro “miopia dogmatica” [lxi].

Il Concilio dunque sanziona ufficialmente quanto già era stato affermato da Subilia: il Magistero, custode del patrimonio della Tradizione, finisce per essere il garante della Scrittura stessa.

Quanto mai attento alla signoria della Parola di Dio sopra tutte le autorità umane, il teologo valdese ricorda “che la fede viene dalla Parola ed è fondata in Dio solo” [lxii].

Il nostro Autore avverte che la Chiesa Cattolica non prende neppure in considerazione l’ipotesi di poter pervertire, invece di preservare, la Parola. Il Cattolicesimo fonda la sua sicurezza sulla promessa evangelica della presenza di Dio nella sua Chiesa, ma dimentica l’assoluta libertà di Dio: lo stesso Nuovo Testamento nella sua interezza dimostra che la presenza del Signore non è un privilegio assicurato per diritto divino all’istituzione ecclesiastica, ma un avvenimento secondo la libertà della grazia[lxiii].

Il testo conciliare, dunque, affermando il Magistero come garante della Scrittura e della Tradizione, secondo Subilia, introduce nella dottrina cattolica l’unico “solus” che la Chiesa di Roma è disposta ad accettare: il “solo Magistero vivo della Chiesa” [lxiv]Questo unico “solus” accettato, che conferma il rifiuto dei quattro “solus” della Riforma, solus Christus, sola gratia, sola fide, sola Scriptura, rappresenta “la fase più matura di una evoluzione secolare del Cattolicesimo” [lxv].

Non credo sia una forzatura del pensiero di Subilia vedere nel concetto di charisma veritatis il fondamento di questo “solus[lxvi]Il teologo ha rintracciato in questo concetto “un triplice fermento gnostico”.

In primo luogo vi è una idea “esoterica” della Chiesa per cui solo alcuni iniziati possiedono e possono trasmettere la verità.

In secondo luogo l’insistenza sulla “viva vox magisterii” (non a caso la Dei Verbum parla di “solo Magistero vivo”) fa pensare alla concezione gnostica di tradizione, ossia della trasmissione orale di quella “scienza segreta” che il Cristo avrebbe affidato agli apostoli, nel periodo tra la risurrezione e l’ascensione, al fine di intendere rettamente le parole dette durante il suo ministero pubblico.

In terzo luogo Subilia ricorda che il primo documento conosciuto, in cui possiamo rintracciare le espressioni “tradizione apostolica” e “successione”, è proprio un testo gnostico [lxvii].

Al di là comunque delle possibili basi gnostiche della “eresia cattolica”, che come abbiamo già visto è un tema tipico di Subilia, è evidente per il teologo che la Chiesa conciliare, con l’affermazione del “solo Magistero vivo”, stabilisce se stessa come criterio oggettivo di interpretazione.

A questa fede cattolica riposta nella infallibilità interpretativa della Chiesa, garante della rivelazione di Dio, fa da “contrappeso”, secondo il teologo, il “fondamentalismo biblico” del Concilio [lxviii]Da una parte cioè la Chiesa Cattolica crede fermamente nella promessa biblica dell’assistenza dello Spirito (ma abbiamo visto come Subilia sia contrario a questa sicurezza, che appunto definisce fondamentalista), dall’altra considera la rivelazione come un deposito da custodire, un oggetto sacro.

Il teologo acutamente accosta a questo tipo di devozione, che il Cattolicesimo offre alla Scrittura, quello dedicato alle reliquie: la Scrittura perde la sua vita, la sua carica eversiva ed assume un valore fideistico-consolatorio. La Scrittura “imbrigliata” e “custodita” finisce per essere un elemento di conservazione ecclesiastica. Il rischio non è solo cattolico, ammette il teologo, ma è presente in tutte le Chiese [lxix].

Certamente il Cattolicesimo conciliare, con l’affermazione del “solo Magistero”, ha sancito in modo definitivo “il processo di ecclesiasticizzazione delle norme della fede” iniziato con il Concilio di Trento, che affermò le due fonti della rivelazione, e proseguito con il Vaticano I che proclamò l’infallibilità papale [lxx].

Con il Vaticano II il Magistero diventa fonte e regola della fede della Chiesa: mai la Chiesa di Roma è stata così lontana, per Subilia, dallo spirito della Riforma [lxxi]Il teologo valdese, tuttavia, sostiene che, pur nella sua gravità, l’affermazione conciliare porta chiarezza nel dibattito ecumenico: la Chiesa Cattolica annulla il problema del “sola Scriptura”. Si tratta però di annullamento e non di risoluzione, come alcuni sostengono, perché il Vaticano II di fatto stabilisce il principio del “sola Ecclesia”. Afferma Subilia: “l’alternativa è quindi tra Evangelo e Chiesa[lxxii].

Il problema, per il teologo, ritorna dunque al punto di partenza, alla vera origine del dissidio tra cattolici e protestanti: l’Evangelo annuncia Cristo o la Chiesa? Il Vaticano II, per il nostro Autore, ha risposto con chiarezza: Cristo è presente nella Chiesa, suo corpo vivente, sua manifestazione perenne. Questa risposta mette in evidenza il cuore del dibattito: l’assenza nella teologia romana della categoria dell’Ascensione che ha posto termine al regime dell’Incarnazione[lxxiii].

Al contrario per il nostro Autore Chiesa e Cristo non si identificano, poiché Cristo ha posto fine con la croce alla teologia del Tempio. Nessun luogo, nessuna istituzione può avere la certezza della presenza divina. Sono le Scritture, per il teologo, che ci offrono la testimonianza del Cristo, se lo Spirito nella sua assoluta libertà lo “ritiene opportuno”. Subilia avverte che esiste anche il pericolo che la teologia della Parola assuma le stesse caratteristiche conservatrici, istituzionali e legalistiche della teologia del Tempio. Ecco che allora le Scritture possono rimanere il luogo del silenzio e dell’assenza di Dio[lxxiv]È questa una bellissima espressione, ma anche la ribadita denuncia contro ogni oggettivazione del sacro.

Tuttavia è proprio la Scrittura l’unica tradizione, in senso etimologico (traditio), possibile del Cristo, ma non c’è nulla di umano che possa arrogarsi il diritto di interpretare infallibilmente questa tradizione. La certezza affermata dal Cattolicesimo, per Subilia, è solo il simbolo di una contraddizione: la compresenza, in ossequio al principio della complexio oppositorum, di due aspetti che solo Roma può conciliare: il canone e la successione apostolica dell’episcopato garante della Tradizione [lxxv].

Come sappiamo, il nostro Autore non ritiene possibile superare il problema interpretativo con assoluta certezza: l’economia del tempo presente non lo permette e non giustifica nessun tentativo autoritario di superare le divisioni che nascono dalle differenze interpretative. La critica di Subilia, per quanto riguarda questo aspetto, non è nuova ed investiva già il Cattolicesimo preconciliare. La novità è semmai l’irrigidimento del teologo: ora non è disposto nemmeno più a considerare come attenuante la volontà cattolica di salvaguardare la verità contro l’immediatezza interpretativa, criticata da lui stesso [lxxvi].

È molto probabile che la codificazione conciliare del Magistero come fonte, per la sua gravità, abbia indotto Subilia ad evitare ogni possibile equivoco. Ma forse non è solo questa la ragione. Al teologo preme ora affermare che se non esiste, e non deve esistere, un “canone” umano per interpretare il “canone”, esiste tuttavia il “canone del canone”. “Dire sola Scriptura equivale a dire solus Christus”, cioè il Signore è il traditum tradendum”, ma nello stesso tempo è l’unico criterio interpretativo di tutta la tradizione [lxxvii].

Il teologo valdese è pronto a riconoscere anche le colpe protestanti che si possono leggere tra le righe della Dei Verbum, in particolare la concezione dello Schleiermacher, mediata attraverso il pensiero di Möhler, per cui “è ortodosso ciò che fa parte della coscienza attuale della Chiesa” [lxxviii]Se la Chiesa si pone come criterio di fede, è evidente per il nostro Autore che il sola Scriptura perde il suo significato, come è avvenuto sia tra i cattolici che tra i protestanti.

Il sola Scriptura mantiene il suo valore evangelico solo se strettamente legato al solus ChristusSolo Cristo è, per Subilia, il canone del canone, l’unico solus normativo: occorre cioè rifiutare la “concezione legalistica” del canone e ricercare la natura profonda del messaggio evangelico, criterio interpretativo attorno a cui ordinare tutti gli elementi scritturali [lxxix].

Questa natura profonda è proprio il Cristo incarnato, crocifisso e risorto, asceso al Padre con la promessa ai discepoli del suo ritorno.

È in base a questo principio che il teologo contesta la tendenza esegetica che rintraccia il “Cattolicesimo incipiente” nel Nuovo Testamento [lxxx].

È sulla base dello stesso principio che contesta, perché in contrasto con la parola del Cristo, la formula del “Tu sei Pietro”, su cui ha trovato fondamento biblico il primato papale [lxxxi].


[i] V. S., Gli accordi ecumenici di Lima, in “Protestantesimo”, a. XXXVII, n° 4, 1982, p. 230. Per il testo della Commissione Fede e Costituzione, si veda: P. RICCA, L. SARTORI (a cura di), Battesimo Eucaristia Ministero, Elle Di Ci – Claudiana, Torino, 1984.

[ii] Si veda: V. S., Presenza e assenza di Dio nella coscienza moderna, Claudiana, Torino, 1976, pag. 22.

[iii] V. S., Gli accordi ecumenici di Lima, art. cit., pag. 230.

[iv] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 46 e segg.

[v] Il decreto sull’ecumenismo, Unitatis redintegratio, fu votato definitivamente e promulgato il 21 novembre 1964.

[vi] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 46 e segg.

[vii] V. S., Attualità di un conformismo antico, op. cit., pag. 47.

[viii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 48.

[ix]Ibidem.

[x] Ivi, pag. 55.

[xi] Ivi, pag. 58.

[xii]Ibidem.

[xiii] Ivi, pag. 75.

[xiv] Inizialmente la dichiarazione doveva far parte del decreto sull’ecumenismo, poi della Costituzione De Ecclesia. Il testo definitivo fu votato il 28 ottobre 1965 e registrò 88 voti contrari. Fu promulgato lo stesso giorno.

[xv] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 170.

[xvi] Ivi, pag. 171.

[xvii] Ivi, pag. 174 e segg.

[xviii] Ivi, pag. 175.

[xix] Ivi, pag. 176.

[xx]Ibidem.

[xxi] Ivi, pag. 257.

[xxii] Breve nota di Subilia in “Protestantesimo”, a. V, n° 2, 1950, pag. 64.

[xxiii] V. S., L’unità della Chiesa secondo il Nuovo Testamento, in “Protestantesimo”, a. XIX, n° 3, 1964, pagg. 129 – 156. L’articolo è stato tradotto in francese su “La Revue Réformée”, a. XVIII, n° 4, 1967, pagg. 1 – 30.

[xxiv] V. S., Tempo di confessione e di rivoluzione, op. cit., pag. 16 – 17.

[xxv] Ivi, pag. 16.

[xxvi] Ivi, pag. 17.

[xxvii]Ibidem.

[xxviii] V. S., L’unità della Chiesa secondo il Nuovo Testamento, art. cit., pag. 131.

[xxix] Ivi, pag. 138.

[xxx]Ibidem.

[xxxi] Ivi, pag. 139.

[xxxii] Ivi, pag. 141.

[xxxiii] Ivi, pag. 143.

[xxxiv] Ivi, pag. 144.

[xxxv] Ivi, pag. 155.

[xxxvi] Ivi, pag. 154.

[xxxvii] Ivi, pag. 155.

[xxxviii] Ivi, pag. 156. Si veda anche: V. S., Tempo di confessione e di rivoluzione, op. cit., pag. 164.

[xxxix] V. S., Teoria e prassi del dialogo ecumenico, in “Protestantesimo”, a. XXI, n° 1, 1966, pag. 41.

[xl] V. S., Cattolicesimo e presenza protestante in Italia, Claudiana, Torino, 1965, pag. 39.

[xli] Il testo fu presentato in aula per la prima volta il 14 novembre 1962. Dopo numerose rielaborazioni fu promulgato il 18 novembre 1965.

[xlii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 179 e segg.

[xliii] Ivi, pag. 180 e 181. Subilia si riferisce a: O. CULLMANN, Sind die Erwartungen erfüllt? Antwort eines protestantischen Beobachters, in “Deutsches Presse Zentrum” del 2 dicembre 1965; V. VINAY, Scrittura e tradizione, in “La Luce” del 13 novembre 1964, p. 2.

[xliv] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 182.

[xlv] Ivi, pag. 184. Si veda anche: V. S., I tempi di Dio, op. cit., pagg. 11 -28.

[xlvi] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 185.

[xlvii] Ivi, pag. 186.

[xlviii] Ivi, pag. 187.

[xlix]Ibidem.

[l] Ivi, pagg. 189 – 190.

[li] Ivi, pag. 192.

[lii] Ivi, pag. 193.

[liii] Ivi, pag. 194.

[liv] Ivi, pagg. 195 – 196.

[lv] Ivi, pag. 196.

[lvi] V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pagg. 35 – 41.

[lvii] John Henry Newman (1801 – 1890), pastore anglicano inglese, convertitosi nel 1845 al Cattolicesimo, fu ordinato sacerdote nel 1847 e nel 1879 fu nominato cardinale da Leone XIII.

[lviii] V. S., Tempo di confessione e di rivoluzione, op. cit., pagg. 14 – 15.

[lix] V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pag. 40.

[lx] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit. pag. 197. La citazione è di Subilia, tratta dal decimo paragrafo del capitolo secondo della Dei Verbum.

[lxi] V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pag. 160.

[lxii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 198. Gino Conte nella sua recensione, già citata, La nuova Cattolicità, scrive che questo discorso è recepito da un protestante, ma sarà considerato “vago e inconsistente” da un lettore cattolico (pag. 195).

[lxiii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 200.

[lxiv] Ivi, pag. 205.

[lxv]Ibidem. Si veda anche: V. S., “Sola Scriptura” autorità della Bibbia e libero esame, Torino, Claudiana, 1975, pag. 135 e segg.

[lxvi] V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pagg. 164 – 166.

[lxvii] Ivi, pag. 166. Il testo gnostico di cui parla Subilia è l’epistola alla “sorella” Flora, di Tolomeo, gnostico valentiniano del II secolo.

[lxviii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 207.

[lxix] Ivi, pag. 208.

[lxx]Ibidem.

[lxxi]Ibidem.

[lxxii] Ivi, pag. 210.

[lxxiii]Ibidem.

[lxxiv] Ivi, pag. 212.

[lxxv] Ivi, pag. 213.

[lxxvi] Si veda: V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pag. 193 e segg.

[lxxvii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 213.

[lxxviii] Ivi, pag. 217. Si veda anche: V. S., “Sola Scriptura, op. cit., pag. 155 e segg.

[lxxix] V. S., “Sola Scriptura”…, op. cit., pag. 160 e segg.

[lxxx] Si veda: V. S., “Sola Scriptura”…, op. cit., cap. IV.

[lxxxi] Si veda: V. S., “Tu sei Pietro”. L’enigma del fondamento evangelico del papato, Torino, Claudiana, 1978. Ho presentato succintamente il volume nell’introduzione.

 

 

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Il problema del Cattolicesimo nell’opera di Vittorio Subilia (Capitolo Terzo, par. 5 e 6)

4 Luglio 2015 Nessun commento

5 -      Gli esiti conciliari in materia liturgica

La Costituzione sulla Sacra Liturgia Sacrosanctum Concilium[i] è tra gli aspetti innovativi del Concilio che hanno suscitato grande interesse e speranze. Subilia ci ricorda [ii] le posizioni in proposito di due protestanti: Cullmann parla di ispirazione biblica di questo testo, Vinay sostiene che le innovazioni liturgiche si muovono nella tendenza conciliare di ripristinare la signoria di Cristo sulla Chiesa.

Subilia è convinto che questi giudizi sono pragmatici ma non hanno un fondamento teologico. Si limitano a riconoscere gli elementi evangelici del Cattolicesimo, dimenticando che questi sono sempre stati presenti in esso. Il problema sorge quando, utilizzando il suo metodo abituale, Subilia prende in esame l’intero contesto cattolico, dove gli elementi evangelici coesistono con tutta la tradizione: con una felicissima immagine, su cui ci siamo già soffermati, Subilia afferma che “per Cattolicesimo il barocco sembra essere non soltanto un periodo della storia della sua arte, ma un principio permanente della sua teologia” [iii].

Ma qual è il risultato raggiunto dal Concilio in materia liturgica?

Prima di tutto un ritorno al passato: per Subilia vi è stato, nel Vaticano II, un ritorno alla concezione pretridentina in cui vi era maggior equilibrio tra Parola e Sacramento. Da parte cattolica  si ammette che la scelta tridentina fu unilaterale, ma non si imputa l’errore al Cattolicesimo: l’unilateralità tridentina sarebbe la risposta obbligata all’unilateralità, una volta chiamata eresia, della Riforma che sosteneva la preminenza della Parola sul Sacramento. Con ironia Subilia conclude che “quali che siano gli eventi storici e le modifiche sul piano della dottrina e della prassi, il Cattolicesimo ha comunque e sempre ragione” [iv]. Un’ironia che lascia il posto all’amarezza nel constatare che il Cattolicesimo conciliare può ritornare sui suoi passi, perché “oggi i germi protestanti hanno perso la loro potenzialità infettiva” [v], e quindi certi aspetti della Riforma possono ritornare nell’alveo cattolico.

In particolare nella liturgia ritrova il suo posto la Parola che, tuttavia, mantiene una posizione secondaria: il suo peso è più quantitativo che teologico. La predicazione della Parola è, infatti, intesa come preparazione al Sacramento. Per Subilia il Concilio ristabilisce l’importanza della Parola, ma nell’accezione greca di atto intellettuale, anziché in quella ebraica di azione.

Altri due punti della Costituzione, che sono stati valutati positivamente come innovativi, vengono ridimensionati dal teologo. Si tratta dell’uso della lingua volgare e della celebrazione dell’eucarestia sotto le due specie, due scelte che costituiscono solo un adattamento e non una reale “sottomissione all’autorità dell’Evangelo” [vi].

Per Subilia questi adattamenti rientrano nella “cumulazione” delle verità, tipica del Cattolicesimo, che si riscontra anche nell’accoglimento di usi e costumi locali nella liturgia. Il teologo è convinto, dunque, che la Costituzione sulla Sacra Liturgia risponda a due principi.

Il primo è la ripresa della tradizione universalistica cattolica che vuole superare l’unilateralismo tridentino. Su questo punto il Concilio recepisce la tendenza del Movimento Liturgico, sorto nel secolo passato ed ispirato alla sintesi tomista che accosta Parola e Sacramento, la prima intesa come testimonianza della Rivelazione, il secondo come strumento operativo del Cristo presente nella Chiesa.

Il secondo principio è quello che afferma la liturgia come parte della storia della salvezza. Si ritorna qui al dissidio di fondo tra cattolici e protestanti, inerente al problema della attualizzazione del Cristo nei Sacramenti o nella sola Parola. La novità del testo conciliare, per Subilia, non sta tanto nell’importanza assegnata alla Parola o nella partecipazione di tutti i fedeli al culto. Questi elementi, infatti, non presuppongono “un rinnegamento della tradizione”: il fatto nuovo consiste piuttosto nella “impostazione più complessa del problema della attualizzazione” [vii].

Infatti, per Subilia, l’importanza assegnata alla Parola non è che il recupero, in senso tomista, di una dimensione della storia della salvezza: il passato. Se il Cattolicesimo preconciliare metteva in risalto il momento ecclesiologico, cioè l’attualizzazione della storia della salvezza, se invece la Riforma ne mise in luce il momento cristologico, cioè il passato, e quello escatologico, cioè il futuro, il Concilio Vaticano II con la sua “liturgia ricorda il passato, lo attualizza nel presente, anticipa il futuro, quale preludio della liturgia celeste” [viii]Anche questo aspetto per Subilia rientra nella concezione “capitalista” della Chiesa: l’ampliamento senza l’abbandono di nessuna delle sue tradizioni.

Per questo, secondo il teologo, il Concilio dà vita ad una sorta di fondamentalismo biblico per cui accanto all’opus operatum sacramentale si unisce l’opus operatum biblicistico, in modo che nella Chiesa si prolunghi e si manifesti perennemente la Rivelazione e la Redenzione [ix].

Subilia ritrova nella Costituzione sulla sacra liturgia la base dogmatica della Lumen gentium: con essa il Vaticano II ha reso più che mai esplicita la “sacralizzazione della Chiesa” per mezzo di una “azione liturgica” che “ è fondamentalmente azione di Cristo stesso”, ma anche “dell’intero corpo mistico” [x]Per il teologo, dunque, la Chiesa non si limita nella sua liturgia ad indicare il Cristo, ma considera l’affermazione del Cristo come una affermazione della Chiesa.

Il tema caro a Subilia, linea guida nella sua analisi del Cattolicesimo, di una Chiesa autogiustificata che anticipa, prolungando l’Incarnazione, il Regno, è riproposto anche nello studio della liturgia. Subilia è convinto che il sistema che ne deriva “fondamentalmente si configura come una assicurazione religiosa nei confronti della libertà di Dio” [xi]È un sistema in cui la Scrittura, pur presente nella liturgia, è priva di ogni valenza critica nei confronti della Chiesa: quest’ultima, nella Scrittura, pone solo la propria conferma.

Più positivo è il giudizio di Subilia su un altro elemento innovativo: la compartecipazione di tutti i fedeli al culto. Tuttavia la speranza del teologo è più che altro riposta nei possibili e imprevedibili sviluppi di questa innovazione, non certo nel suo fondamento teologico e dogmatico. Il teologo ricorda infatti che la compartecipazione al culto da parte del laicato non può essere intesa secondo gli schemi protestanti, poiché, nella Costituzione sulla Sacra Liturgia, la distanza tra gerarchia e laici rimane netta. Solamente viene stabilita “una cooperazione, affine a quella che sussiste, secondo il dogma cattolico, tra il Creatore e la creatura, tra la grazia e la natura, tra la fede e le opere” [xii]La conseguenza non è una maggiore fedeltà all’Evangelo, ma piuttosto “un nuovo contributo alla esaltazione della Chiesa e della pienezza della sua sacralità [xiii].

Il discorso di Subilia sulla nuova liturgia conciliare può apparire un po’ riduttivo o addirittura eccessivamente duro. Indubbiamente le aperture conciliari sono state importanti. Si pensi, ad esempio, che il teologo valdese poco prima del Concilio, come abbiamo visto nel secondo capitolo, riteneva impossibile l’introduzione della lingua volgare nel culto, perché avrebbe messo in crisi la netta separazione cattolica tra il clero e il popolo dei fedeli. L’uso della lingua volgare, dopo che è stato sancito dal Concilio, viene invece visto da Subilia sostanzialmente come una riforma formale di scarso rilievo. Parlare di contraddizione mi sembrerebbe tuttavia eccessivo: Subilia teme che si scambi una riforma della liturgia con una riforma dogmatica. Al teologo preme sottolineare, invece, che il Concilio, nonostante le sue aperture, non ha mutato la concezione della Chiesa né la sua struttura dogmatica.

6 -      La Chiesa e il mondo. La libertà religiosa

La problematica dei rapporti tra la Chiesa e il mondo è centrale nel pensiero di Subilia, e non poteva essere diversamente se consideriamo la sua concezione ecclesiologica, per nulla astratta: “la Chiesa non vive accanto o al di sopra della realtà sociale, bensì ‘in essa come istituzione critica della società’ ” [xiv]. Il problema che si pone il nostro Autore è basilare: la Chiesa come deve vivere nel mondo la sua vocazione profetica, come deve porre il rapporto tra grazia e natura, tra divino ed umano?

Come sappiamo Subilia rifiuta la concezione cattolica della teologia del Tempio che finisce con il collocare la Chiesa – Tempio, recinto sacro, nel mondo. Questa concezione non fa altro che conciliare due sfere di influenza, facendo coesistere due etiche, quella religiosa e quella mondana. Da questa scelta non può che scaturire una concezione della libertà religiosa che è ricerca di privilegi. Del resto questa posizione non deve essere intesa come “volontà di potenza” da parte della Chiesa di Roma [xv]. Il Cattolicesimo in realtà ha mantenuto nei confronti del mondo un atteggiamento costante dalla antichità fino al Vaticano Secondo, proprio perché questo rapporto ha la sua ispirazione dogmatica nella relazione che sussiste tra Chiesa e Cristo, e nella theologia gloriae che ne scaturisce [xvi] .

Storicamente il rapporto Chiesa / mondo si è sempre connotato come un rapporto tra poteri: quello ecclesiastico e quello politico all’interno della “cristianità”.

Oggi la situazione è mutata, e, ricorda Subilia [xvii], la conflittualità non è più tra due poteri all’interno di un unico corpus christianum, bensì tra due poteri con sfere d’influenza delimitate. La Chiesa è considerata come l’insieme dei credenti e si occupa degli aspetti religiosi ed etici, il potere civile si occupa di tutti gli aspetti “mondani” della vita umana separati completamente dalla sfera religiosa.

In conseguenza di questa distinzione “si costituiscono due scale di valori non comunicanti, due etiche che reciprocamente si ignorano non solo nell’ambito della stessa società, ma nella coscienza dello stesso individuo. Questa separatismo di specializzazioni ha condotto a una vera e propria dissoluzione del rapporto Chiesa – mondo” [xviii].

Contro questa realtà la Chiesa Cattolica si è mossa già nel secolo scorso, quando queste tesi separatiste hanno avuto nel liberismo un sostegno decisivo.

Leone XIII nella Vigesimo quinto anno del 1902 individuò nel Protestantesimo l’origine dell’idea separatista, e in una enciclica precedente, la Annun sacrum del 1899, aveva affermato la supremazia di Cristo su tutti gli uomini. Pio X ribadì nella E supremi Apostolatu del 1903 la necessità di “restaurare ogni cosa in Cristo” per riporre Dio sul trono dove si è indebitamente posto l’uomo.

Fu tuttavia Pio XI, sottolinea Subilia, ad affermare, con la enciclica Quas Primas del 1925, la regalità di Cristo, il Cristo Re appunto, su tutta la società umana. Ma il nostro Autore fa notare, accettando un commento di Carlo Falconi, che Pio XI in realtà pone Cristo come reggitore, ma afferma la Chiesa come organo di questo potere [xix]. Così facendo si trasforma la signoria di Cristo in un anacronismo medioevale.

Sono gli eventi storici della prima metà del nostro secolo, e in particolare la seconda guerra mondiale, che attirano l’attenzione di molti su queste posizioni della Chiesa Cattolica: di fronte al disfacimento morale dell’umanità, afferma Subilia, e di fronte al pericolo comunista, aggiungo io, si sentì, anche da parte di chi fu sostenitore del “separatismo”, la necessità di una guida spirituale globale dell’umanità. Su questa linea si pongono Pio XII e i suoi successori Giovanni XXIII, con la Mater et Magistra del 1961, e Paolo VI con la Ecclesiam suam del 1964.

Secondo Subilia, nei testi conciliari che si occupano del rapporto tra Chiesa e mondo, la Costituzione pastorale Gaudium et Spes[xx] e il già citato decreto De Apostolatu laicorum, si esprime la “impressionante ripresa di vitalità” del Cattolicesimo [xxi]Questi testi segnano la fine della Controriforma non perché, come alcuni protestanti sostengono, la Chiesa si è riformata, ma semplicemente “perché è finita l’epoca della Riforma, e, con essa, sembra finito il suo spirito perché non ha ancora trovato la forma di una nuova incarnazione” [xxii]Certamente va registrata la capacità cattolica di incamerare valori protestanti, nella necessità di fare fronte comune contro la “rivoluzione sociale, tecnologica e atea”: Subilia parla di organizzazione della “Contro-rivoluzione” [xxiii].

La novità di questa “Contro-rivoluzione”, rispetto alla Controriforma, sta, per il teologo, nella strategia che esprime: non una reazione negativa, conservatrice, ma, al contrario, una concezione costruttiva, una volontà di edificare una nuova civiltà che sia sintesi dei molti valori che, anche se sorti fuori della Chiesa Cattolica, meritano di essere inglobati.

Anche in questo caso, dunque, per Subilia il Concilio esprime la ripresa della volontà universalistica del Cattolicesimo. Una volontà, però, che non trova nell’Evangelo il suo fondamento, ma nei “segni dei tempi”, ossia nella tendenza oggettiva della società contemporanea verso valori di verità, libertà, fratellanza e pace, interpretati dalla Chiesa di Roma come desiderio di cattolicità.

Subilia riconosce che la nuova vitalità espansiva del Cattolicesimo non ha come obbiettivo un potere teocratico [xxiv]. Secondo il teologo la meta è ben diversa: la pienezza cattolica, il pleromaScrive Subilia: la Chiesa cattolica ritiene di non avere ancora raggiunto la sua pienezza: è in stato di crescita, non ancora di pienezza. La tensione tra l’assunzione potenziale dell’umano in Cristo e l’assunzione totale dell’umano nella Chiesa, è considerata l’equivalente della tensione tra il ‘già’ e il ‘non ancora’ presente nel messaggio neotestamentario[xxv]Questa tensione “cattolica” spiega l’atteggiamento conciliare non solo verso le altre confessioni cristiane, ma anche verso le altre religioni, i non credenti, il mondo laico in genere.

È una cattolicità, sottolinea Subilia, non statica, dunque, ma in movimento: il Concilio non ritiene certo che la Chiesa manchi di qualcosa, ma pone l’accento sul fatto “che essa è in marcia verso la esplicitazione sempre crescente della propria pienezza” [xxvi].

Per questo l’ecumenismo del “ritorno” non è più sufficiente ad esprimere la tensione ecumenica cattolica: la Chiesa infatti pensa se stessa come Christus praesens e come Christus incarnatus, cioè come unica mediatrice di salvezza, ma si muove verso il Christus totus, con la volontà di inglobare tutto ciò che il mondo non cattolico, anche non cristiano o addirittura  non credente, può offrire per mettere in luce la pienezza cattolica.

Questo processo di “cattolicizzazione integrale” non si attua attraverso una conflittualità tra poteri. La Chiesa “dichiara di voler compiere un servizio disinteressato di amore nei confronti del mondo”, la sua azione è dunque eminentemente spirituale [xxvii]Su questa strada, sottolinea il teologo, non solo la Chiesa evita la conflittualità con il potere civile, ma, al contrario, ricerca l’intesa e la collaborazione in nome del “bene comune” dell’umanità.

Il desiderio cattolico di pervadere tutto l’umano se mirasse al superamento della separazione tra le due etiche, quella religiosa e quella profana, troverebbe Subilia del tutto consenziente. Il dissidio sorge invece quando il teologo va alle fonti di questa tensione “cattolica”. Chi, infatti, si limita ad esaminare i testi conciliari per quello che sono, cade nell’errore: Subilia ricorda che è lo stesso Paolo VI ad indicare che chi perde di vista il sistema organico del Cattolicesimo, fraintende il Concilio [xxviii].

Qual è dunque il principio cattolico che sta alla base del dialogo con tutta la realtà non cattolica?

Come già abbiamo visto, è il principio tomista che non vi è salto qualitativo tra grazia e natura: “la grazia non annulla la natura, ma la perfeziona” [xxix]Lo stesso principio tomista ha una storia antica: il neoplatonismo dell’Aquinate ha le sue radici nelle influenze esercitate dallo gnosticismo su Clemente Alessandrino ed Ignazio di Antiochia, in particolare “la mistica dell’unità” [xxx]. In base a questo concetto tra l’uomo e Dio non vi è frattura: Dio è la massima espressione dell’essere, che, tuttavia, si trova anche nell’uomo (analogia entis) [xxxi]Anche se il Cattolicesimo non considera Dio simile ad alcuna creatura, certamente ammette “un sinergismo della natura e della grazia” ed “un processo di graduale convergenza del mondo verso Dio” [xxxii].

Se il Cristianesimo primitivo contrapponeva il mondo presente al Regno che doveva venire, il Cattolicesimo, per Subilia, affermando il prolungamento della Incarnazione nella Chiesa, pone la Chiesa stessa al di sopra di questa contrapposizione. Infatti nella Chiesa così concepita la dialettica tra il mondo e il Regno è superata, come appunto avviene in Cristo, e pertanto tutto deve convergere nella Chiesa e nulla da essa è escluso. Il teologo non ha dubbi: “la Chiesa […] è concepita nel Cattolicesimo come il sacramento dell’unità del mondo” [xxxiii].

La formula Chiesa – sacramento è nuova, anche se Subilia, come abbiamo visto, la inquadra nella tradizionale concezione cattolica di Chiesa come prolungamento dell’Incarnazione: Cristo è stato il massimo “segno” del divino nell’universo, la Chiesa di conseguenza “è concepita come il luogo in cui il legame tra Dio e la creatura è stato riannodato” [xxxiv].

Questa convinzione spiega, secondo il teologo, l’ottimismo cattolico circa la conversione alla Chiesa da parte di tutto il mondo, ma spiega anche perché “la Chiesa di Roma sia insensibilmente portata a predicare sé stessa piuttosto che predicare Cristo” [xxxv]. Ma questo, riconosce Subilia, è un rilievo grave che il Cattolicesimo non può accettare perché considera come inseparabilmente uniti Cristo e Chiesa.

La conseguenza che deriva dalla concezione cattolica del rapporto tra Chiesa e mondo, impedisce alla Chiesa di Roma di “raffigurare sé stessa come ek-klesia”, che significa “chiamata fuori da”: la Chiesa che non è ek-klesia non può additare al mondo la salvezza cui tendere, perché essa è parte del mondo [xxxvi].

La Chiesa Cattolica che esce dal Vaticano II è, dunque, una Chiesa che ritiene di non avere ancora realizzato il suo fine non per suo difetto, ma perché “è ancora in stato di crescita” [xxxvii]. La Chiesa conciliare ha la certezza che raggiungerà immancabilmente il suo fine: inglobare nella sua pienezza l’umanità intera. Al mondo il Cattolicesimo non chiede “rotture radicali”, “sottomissioni o ritrattazioni”: chiede solo di lasciarsi integrare nella “grande sintesi cattolica” [xxxviii]. Questa integrazione dunque lascia Chiesa e mondo nella propria pace: Subilia vede in questa collaborazione la morte del profetismo cristiano. Il Cristianesimo infatti si trasforma in etica accettata dal mondo, mentre la Chiesa accoglie verità “mondane” che ormai hanno smesso la loro carica eversiva. Il tutto viene giudicato da Subilia, come avevamo già visto, nell’ottica di un accordo controrivoluzionario che parla un “linguaggio religiosamente idilliaco” [xxxix].

Su tutto questo processo di integrazione tra Chiesa e mondo il teologo esprime un giudizio molto duro. Con parole tormentate, che dimostrano indubbiamente una profonda tristezza interiore, il teologo afferma: questo tentativo di arrivare alla pace, alla concordia, alla cooperazione fra la Chiesa e il mondo, senza passare per la croce, più che una volontà di presenza della Chiesa nel mondo, sembra indicare […] una presenza del mondo nella Chiesa[xl].

Il compito della Chiesa nel mondo, per Subilia, è un compito di “servizio” in nome dell’Evangelo. Ma l’Evangelo non consacra il mondo, lo mette in questione [xli]La Chiesa Cattolica nel suo rapporto con il mondo tradisce l’Evangelo, dunque, ma il teologo afferma, ancora una volta, che ciò avviene non per infedeltà ai propri principi, bensì per coerenza. La Chiesa Romana, infatti, afferma se stessa come il luogo in cui si prolunga l’Incarnazione del Cristo, ma il Cristo è stato crocifisso, e quindi nessuna teologia dell’evidenza è possibile nel tempo presente.

La Chiesa può solo accostarsi alla Parola e predicare e credere il Cristo, crocifisso e risorto, il solus Christus, che non ha più evidenze corporee, neppure ecclesiali. Nulla altro può fare, quindi, la Chiesa “che rimandare, appunto, oltre sé stessa” [xlii].

La concezione cattolica del rapporto tra Chiesa e mondo ci introduce al problema della libertà religiosa.

La dichiarazione del Concilio Vaticano II sulla libertà religiosa Dignitatis humanae vide un dibattito conciliare particolarmente acceso tormentato, e ricevette particolari apprezzamenti del mondo laico [xliii]Anche di fronte a questo testo, Subilia non si ferma alle apparenze e alla forma [xliv].

Prima di tutto esamina il contesto storico in cui la dichiarazione viene espressa: non siamo più in un’epoca in cui la Chiesa può concedere o togliere libertà religiose, al contrario, semmai, la Chiesa di Roma sente la necessità di tutelare la propria libertà. Non a caso Subilia vede nella dichiarazione conciliare la volontà di fronteggiare il comunismo.

Nello stesso tempo il teologo rifiuta di definire progressisti i padri conciliari favorevoli alla dichiarazione, e conservatori quelli contrari. Questi ultimi, per Subilia, non hanno torto, infatti, quando affermano che il testo non ha fondamento nella Scrittura e nemmeno nella Tradizione della Chiesa.

Per il teologo “non sarebbe prudente, in merito a questa Dichiarazione, per tanti versi così rallegrante, parlare troppo facilmente di vittoria dello spirito cristiano” [xlv]. Essa esprime piuttosto un contenuto “occidentale”, non solo per il suo anticomunismo, ma anche e soprattutto per la sua adesione al pensiero liberale. Non è un caso che alcuni padri conciliari hanno avvertito il pericolo di sanzionare con il “crisma della cattolicità” questi “valori umanistico-liberali” [xlvi]. In particolare Subilia approva chi, tra i Vescovi del Concilio, ha definito come superata la concezione ottocentesca di libertà che scaturisce dalla dichiarazione.

Al di là di questo aspetto, per il nostro Autore, bisogna comunque affermare che la tradizione cattolica ha sempre rifiutato il patrimonio ideale illuminista, da cui la dichiarazione è ispirata. Il teologo non ritiene opportuno fare una esposizione storica dei testi cattolici che condannano il concetto di libertà religiosa, ma sicuramente ne risulterebbe una tradizione millenaria che trova ancora la sua espressione nelle parole di molti padri conciliari.

Il contrasto tra la dichiarazione e la tradizione cattolica “è così evidente che nessuna arte dialettica sembra poterlo attenuare” [xlvii]. Nonostante questo la dichiarazione si esprime come se la sua difesa della libertà religiosa fosse da sempre nel patrimonio della Chiesa Cattolica.  Di fronte a queste affermazioni il teologo valdese non può non commentare: “si sarebbe tentati di dire che sono un insulto non solo alla verità storica, ma al sangue dei martiri” [xlviii].

La dichiarazione si presenta dunque come un’assoluta novità nel Cattolicesimo e non come un semplice aggiornamento. Eppure il Cattolicesimo lo nega, e non parla di contraddizione. Subilia a questo proposito, per non supporre dietro a questa negazione una sostanziale ipocrisia, ritiene inevitabile utilizzare per l’analisi del testo “le categorie della mentalità cattolica” [xlix].

Nel primo paragrafo della dichiarazione si afferma, senza ombra di dubbio, che solo la Chiesa Cattolica è la depositaria della vera religione. Questa affermazione, che può sembrare una concessione ai conservatori, per Subilia è la chiave per capire il vero significato del testo conciliare: la Chiesa Cattolica è convinta del suo “carattere sacro, divino-umano” [l]. Il suo fine è pertanto far capire al mondo questa verità, e per questo stesso fine occorre utilizzare nei vari momenti storici diversi mezzi: “dal regime di assoluto privilegio e di intolleranza di ieri al regime di coesistenza e di libertà di oggi” [li].

Alla base di questa concezione cattolica vi è, secondo Subilia, il pensiero tomista ed in particolare la sua nozione di “bene comune”. Nel momento storico particolare in cui si esprime la dichiarazione, il concreto interesse della Chiesa è di far fronte contro le forze antireligiose in difesa “del patrimonio religioso comune dell’umanità” [lii]La difesa del “bene comune” richiede dunque la tolleranza nei confronti degli errori confessionali.

La mancanza nel testo conciliare di un riferimento alla libertà di coscienza, alla libertà degli atei e degli agnostici, conferma, per Subilia, la fondatezza della propria analisi. Il concetto di libertà che esce dalla dichiarazione è dunque connotato in modo decisamente pragmatico. Inoltre è un concetto di libertà che, non comprendendo anche la libertà di coscienza, finisce con l’essere incompleto. Al contrario Subilia sostiene che la libertà è indivisibile e non ammette discriminazioni oppure è solo privilegio.

Parlando di privilegio il teologo non si riferisce all’idea di stato confessionale, per altro non rifiutato dalla dichiarazione, ma alla richiesta, nei confronti della stato, di una tutela che va oltre il diritto comune. Per il teologo occorre porsi il problema “se impostare la questione nel senso dei diritti è cristianamente legittimo, per la Chiesa Cattolica come per qualsiasi Chiesa” [liii]Per affrontare questo problema individua i due fondamenti su cui si basa il concetto di libertà religiosa formulati nella dichiarazione.

Il primo fondamento è la ragione umana che deve tutelare la dignità dell’uomo e quindi anche la libertà religiosa. Ma questo ricorso alla ragione umana, seppure appartiene al tradizionale ottimismo antropologico cattolico, non ha ovviamente basi scritturali per Subilia. Per questo si presta facilmente all’opposizione dei padri conciliari, definiti conservatori, che hanno contestato la dichiarazione perché tenta di modificare i principi dottrinari della Chiesa attingendo ad un patrimonio che, effettivamente, le è estraneo.

Il secondo fondamento di questo diritto alla libertà religiosa viene posto nella Scrittura. Subilia nega questa possibilità, e lo fa sotto due profili diversi. Il primo si rifà al contesto storico biblico che esprimeva valori lontani dai nostri principi di libertà. Il secondo, ben più importante, va al cuore del messaggio evangelico. Subilia afferma infatti: “ il centro dell’Evangelo non è forse il messaggio di Colui che, dall’Incarnazione alla croce, ha rinunciato a tutti i suoi ‘diritti’?” [liv]. Per coerenza con l’esempio di Cristo, non è più possibile rivendicare, con fondamento evangelico, dei diritti particolari, cioè dei privilegi.

In realtà la richiesta di un diritto particolare è, per Subilia, solo un sintomo del fatto che la Chiesa, invece di essere pellegrina, si è ben sistemata nel mondo, e ad esso chiede dei diritti nell’apparente interesse comune. Si domanda il teologo: “è proprio paradossale porre l’interrogativo se la libertà religiosa […] non sia uno dei segni della secolarizzazione della Chiesa?” [lv]Questo non deve indurre a credere che per Subilia la libertà sia un valore estraneo all’Evangelo. Al contrario, egli afferma il diritto di cittadinanza nell’Evangelo di ogni forma di libertà, compresa quella di coscienza e dell’ateismo stesso. Il fondamento della libertà va cercato proprio nell’Evangelo e non nella ragione e neppure nell’Evangelo e nella ragione assieme. È nella contraddizione di un Dio che si rivela nell’uomo crocifisso, che il teologo vede il fondamento evangelico della libertà. Subilia infatti afferma che non è possibile la ricerca di libertà senza spirito critico, senza contestazione di sé e degli altri: la theologia crucis con la sua “non evidenza della verità” afferma la necessità che tutto sia posto in discussione, sia criticato [lvi]. Su questa convinzione si fonda evangelicamente la libertà.

Il teologo ricorda, pertanto, che la Chiesa che ha questa coscienza evangelica non rivendica nessun privilegio, neppure per estenderlo ad altri: può solo accettare “umilmente” di essere sottoposta al diritto comune [lvii]Gino Conte non si nasconde i rischi e i pericoli insiti in questa concezione, ma è convinto che il giudizio di Subilia debba essere discusso perché evangelicamente fondato [lviii].

Al contrario Gherardini non vede come la richiesta di diritti pregiudichi la tensione evangelica. Anzi ricorda che anche i protestanti in Italia hanno rivendicato il diritto alla libertà religiosa [lix]Mi pare che in questo caso vi sia un grave fraintendimento del pensiero di Subilia.

Come abbiamo visto il teologo valdese contesta la richiesta di privilegi da parte della Chiesa perché contraria allo spirito evangelico, ma sottintende che la società civile sappia esprimere un diritto comune in cui la libertà religiosa sia contemplata assieme a tutte le altre. Qualora il cristiano si trovi in un contesto politico che non tuteli tutti i diritti umani, è giusto che egli si batta perché essi siano garantiti: e questo mi pare che Subilia lo abbia affermato in modo evidente con la sua scelta antifascista.

Al di là di questa polemica infondata, occorre dire che la scelta del nostro Autore è molto impegnativa. Fondare il concetto di libertà sulla theologia crucis comporta la revisione della “tesi dell’evidenza della verità e dei suoi presupposti razionali” [lx].

Una tale revisione avrebbe costituito una riforma del Cattolicesimo che il Vaticano II non ha voluto. Per questo la dichiarazione, nonostante tutte le apparenze, è ben inquadrata, secondo Subilia, nel contesto cattolico, non per la difesa della libertà religiosa, di per sé estranea, come abbiamo visto, al patrimonio cattolico, ma per la concezione dei rapporti tra Chiesa e mondo che sta alla base del testo conciliare. Un rapporto in cui la Chiesa cerca una posizione privilegiata.

Eppure il teologo nutre delle speranze nelle possibilità di innovazione presenti in “germe” nella dichiarazione: ammettere […] il principio che è possibile e legittimo discutere l’opinione diversa, senza eliminare che la sostiene, significa intanto dare dimensione di esistenza e dignità di confronto a questa opinione diversa e questo può portare ad incrinature sotterranee non riparabili in un sistema si struttura accentratrice e autoritaria come quello di Roma[lxi]Non si tratta tanto del rischio, formulato dagli oppositori alla dichiarazione, del relativismo dogmatico, ma della possibilità, finalmente anche nel Cattolicesimo, della problematicizzazione di “tutto ciò che è al di qua di Colui che soltanto è oggetto di fede”, e quindi dei dogmi e della stessa ecclesiologia [lxii]Ciò può portare, per Subilia, anche ad una modificazione sostanziale nel rapporto tra Magistero e credenti, anche  se, ovviamente, la dichiarazione non prende in considerazione questo aspetto.

Un altro sviluppo interessante che potrebbe scaturire dal testo conciliare riguarda, secondo il teologo, i rapporti ecumenici. Per questo aspetto rimando al paragrafo successivo.

 


[i] Il testo fu votato e promulgato il 4 dicembre 1963.

[ii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 219 e segg. Subilia fa riferimento ai testi seguenti: O. CULLMANN, Bible et Second Concile du Vatican, in: Le dialogue est ouvert, Neuchatel, 1965, pag. 141; V. VINAY, Il Concilio Vaticano II in una visuale protestante italiana, Claudiana, Torino, 1964, pagg. 12 – 15 e 34 – 35.

[iii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 220.

[iv] Ivi, pag. 222.

[v]Ibidem.

[vi] Ivi, pag. 226.

[vii] Ivi, pag. 231.

[viii] Ivi, pag. 232.

[ix] Ivi, pag. 234.

[x]Ibidem.

[xi] Ivi, pag. 235.

[xii] Ivi, pag. 236.

[xiii] Ivi, pag. 237.

[xiv] V. S., recensione a J. B. Metz, Sulla teologia del mondo, Queriniana, Brescia, 1969, su “Protestantesimo”, a. XXVI, n° 4, 1971, pag. 246 – 249. Dal libro recensito (pag. 112) Subilia trae, “con sincero consenso”, la sua citazione. Sul ruolo critico della Chiesa nei confronti del mondo si veda: V. S., L’Evangelo della contestazione, op. cit.

[xv] V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pag. 153.

[xvi] Si veda: V. S., Il rapporto tra Chiesa e società nella prospettiva protestante, pagg. 116 e segg., in: AA. VV., Chiese nella società, Marietti, Torino, 1980, pagg. 111 – 149.

[xvii] V. S.,  La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 117. Sul concetto di cristianità in Subilia mi sembra utile riportare alcune citazioni. “Soltanto in base a una deformazione fondamentale delle categorie evangeliche si è potuto parlare di un mondo cristiano” (in: V. S.; “Solus Christus”. Il messaggio cristiano nella prospettiva protestante, Claudiana, Torino, 1985, pag. 9). “Parlare dell’Europa come ‘cristianità’ o ‘civiltà cristiana’ non è possibile in assoluto perché non può mai darsi una civiltà in cui sia cancellata la distinzione e l’opposizione tra il mondo e i confessori di Cristo” (in-. V. S., Stati Uniti d’Europa, in “Protestantesimo”, a. XXXIII, n° 1, 1978, pag. 52).

[xviii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 118.

[xix] Ivi, pag. 119. Subilia si riferisce a C. FALCONI, Storia delle Encicliche, Milano, 1965, pag. 90 e segg.

[xx] La Costituzione pastorale De Ecclesia in mundo huius temporis, Gaudium et Spes, subì un dibattito vivace e la sua votazione definitiva registrò, il 6 dicembre 1965, 251 voti contrari. Fu promulgata il 7 dicembre 1965.

[xxi] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 120.

[xxii] Ivi, pag. 121.

[xxiii]Ibidem.

[xxiv] Ivi, pag. 123 e segg.

[xxv] Ivi, pag. 128.

[xxvi] Ivi, pag. 129.

[xxvii] Ivi, pag. 131.

[xxviii] Ivi, pagg. 134 – 135. Subilia cita qui l’intervento del Papa pubblicato su “l’Osservatore Romano” del 13 gennaio 1966.

[xxix] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 136. Subilia cita da: TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae I, q. 1, a. 8.

[xxx] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 136.

[xxxi] Si veda: V. S., I tempi di Dio, op. cit., pag. 12 e segg. In queste pagine Subilia afferma che nel Cattolicesimo la conoscenza di Dio è di tipo analogico, “cioè fondata sulla analogia di essere (analogia entis) che esiste fra Dio e le creature”. Pertanto a Dio si può giungere anche per mezzo della ragione e non solo tramite la mediazione di Cristo, Rivelazione di Dio stesso. Si veda anche: V. S., Le nuove tendenze della cristianità all’assemblea di Uppsala, in “Protestantesimo”, a. XXIII, n° 3, 1968, pagg. 129 – 146.

[xxxii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 137.

[xxxiii]Ibidem.

[xxxiv] Ivi, pag. 139.

[xxxv]Ibidem.

[xxxvi] Ivi, pag. 140. Si veda anche: V. S., “Solus Christus”, Claudiana, Torino, 1985, pag. 91 e segg.

[xxxvii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 140.

[xxxviii] Ivi, pag. 141.

[xxxix] Ivi, pag. 142.

[xl] Ivi, pag. 145.

[xli] V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pagg. 192 – 193. Si veda anche: V. S., Utilità e inutilità della Chiesa nel mondo, in  “Protestantesimo”, a. XIX, n° 1, 1964, pagg. 1 – 5.

[xlii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 147.

[xliii] Il testo, che poi divenne dichiarazione autonoma, trova la sua origine nella fase preparatoria in un documento intitolato De tollerantia. Sullo stesso argomento vi erano, nella fase preparatoria, due paragrafi del IX capitolo del De Ecclesia. Della libertà religiosa si occupava anche una parte del De Oecumenismo. La prima discussione in aula avvenne nel settembre del 1964 e dopo molte rielaborazioni si giunse alla votazione definitiva del 7 dicembre 1965 dove furono espressi ancora 70 voti contrari. Nello stesso giorno la dichiarazione fu promulgata.

[xliv] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 239 e segg.

[xlv] Ivi, pag. 240.

[xlvi] Ivi, pag. 241.

[xlvii] Ivi, pag. 244.

[xlviii] Ivi, pag. 245.

[xlix] Ivi, pag. 247.

[l]Ibidem.

[li]Ibidem.

[lii] Ivi, pag. 248.

[liii] Ivi, pag. 251.

[liv] Ivi, pag. 254.

[lv] Ivi, pag. 255. Si veda anche, sempre di Subilia, il culto radio del 26 novembre 1967, pubblicato su “Il Culto Evangelico”, a. XVIII, n° 25, 1967, pagg. 3 – 4.

[lvi] V. S., Teoria e prassi del dialogo ecumenico, a. XXI, n° 1, 1966, pagg. 41 – 45.

[lvii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pagg. 255 – 256.

[lviii] G. CONTE, La nuova cattolicità, rec. cit., pag. 197.

[lix] B GHERARDINI, Una valutazione protestante del Concilio Vaticano II, rec. cit., pag. 679.

[lx] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 256.

[lxi] Ivi, pag. 257.

[lxii] Ivi, pagg. 257 – 258.

 

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Il problema del Cattolicesimo nell’opera di Vittorio Subilia (Capitolo Terzo, par. 3 e 4)

2 Luglio 2015 Nessun commento

3 -      Maria, figura della Chiesa

Alle volte la storia sembra concedere, sia pure dopo molti secoli, la rivincita a chi ha subito un’ingiustizia.

Come vedremo in questo paragrafo, il Vaticano Secondo ha affermato che Maria è la figura della Chiesa. Lo stesso Concilio ha espresso una concezione ecclesiologica tale per cui Paolo VI può confessare nella Professio fidei del 1968: “credimus in Ecclesiam[i]. Non sarebbe dunque una forzatura pensare alla Chiesa di Roma che reciti: “credo in Maria”, come, del resto, molto semplici fedeli cattolici da sempre fanno.

Nel nostro secolo il valdese Subilia segnala il grave pericolo di una Chiesa autogiustificante che esalta se stessa, esaltando Maria. È questa, in un certo senso, la rivincita, anche se amara, dei valdesi, per quanto avvenne nel 1179 a Roma al Terzo Concilio Lateranense. In quella occasione risuonarono le grasse risate del clero quando due “poveri di Lione”, ancora cattolici, alle domande del monaco Gualtiero Map: “Credete nella madre di Cristo?”, risposero ingenuamente: “Vi crediamo” [ii].

Oggi a quella domanda risponderebbero nello stesso modo molti cattolici, ma non vi sarebbe nulla da ridere: allora fu una risposta dovuta alla scarsa dimestichezza con il linguaggio teologico, oggi invece la stessa affermazione può trovare un consistente fondamento nel ricco apparato della mariologia.

In questo paragrafo non mi occuperò della mariologia in generale, ma in particolare del rapporto tra ecclesiologia e mariologia. Del resto è di questo tema che Subilia si è interessato con maggiore assiduità [iii].

Avevo segnalato nel primo capitolo che Subilia si dedica raramente, prima del Vaticano Secondo, alla questione mariologica. Le prime pagine importanti su questo argomento si trovano nel volume Il problema del Cattolicesimo  [iv], ed indicano un mutamento di linea rispetto ad uno scritto precedente. In quest’ultimo, una rassegna del 1948 [v], Subilia cita già la tesi di Barth secondo cui il dogma di Maria rappresenta il dogma critico centrale della Chiesa Romana, ma, nonostante questo, definisce la mariologia un’escrescenza da amputare. Nel 1962 il teologo sostiene invece: la mariologia in ogni modo non può essere considerata soltanto come una escrescenza oggi tollerata e domani amputabile dal complesso della dottrina e della pietà cattoliche: essa non ne costituisce un aspetto marginale […], ma ne è parte integrante[vi].

Il fatto nuovo che ha modificato il giudizio di Subilia sul problema mariologico non può essere dunque la tesi di Barth, ma, semmai, la appropriazione di questa tesi da parte della Chiesa Cattolica, specie dei suoi settori più progressisti. Sono infatti particolarmente i cattolici progressisti, come il domenicano Yves Congar, che sottolineano e accentuano lo stretto legame tra Maria e la Chiesa, tra la mariologia e la ecclesiologia [vii], e questa posizione deve avere stimolato non poco l’interesse di Subilia.

L’analisi dello schema mariano, il capitolo ottavo, della Lumen Gentium conferma a Subilia la centralità della mariologia: ignorare il problema significa per il teologo non comprendere il Cattolicesimo. La mariologia è l’espressione “dell’anima del Cattolicesimo”, del “suo dogma fondamentale” [viii] che, come abbiamo visto nel paragrafo precedente, è costituito dalla concezione della Chiesa.

È lo stesso Paolo VI ad affermare, concludendo la terza sessione del Concilio, che la dottrina su Maria ci permette di comprendere il mistero di Cristo e della Chiesa [ix]. In effetti il nesso tra Maria, Cristo e la Chiesa è il risultato di un compromesso tra conservatori e progressisti. Subilia infatti ricorda [x] che sussistono nel corso del Concilio due posizioni sulla mariologia: la prima, espressa dall’ala conservatrice, è definita “christotypica”, la seconda, espressa dall’ala progressista, è definita “ecclesiotypica[xi]. Il testo finale fonde le due posizioni: Maria non è solo intermediaria tra la Chiesa e Cristo, ma è anche “tipo”, “esemplare” della Chiesa stessa [xii].

Subilia, inoltre, riconosce il tentativo conciliare di voler fondare biblicamente la mariologia, ma sottolinea che una tale via è assolutamente impraticabile: “il metodo seguito non è inteso a formulare la dottrina in ubbidienza all’Evangelo sfrondando tutti gli sviluppi arbitrari”, ma piuttosto si preoccupa di dare basi scritturali, comunque inconsistenti, ad affermazioni dogmatiche che ne sono assolutamente prive [xiii].

In realtà, secondo Subilia, il Vaticano Secondo nel tentativo di riportare nell’ortodossia cattolica il fenomeno mariano, che spesso era sfuggito al controllo del Magistero, ha sancito con la Lumen Gentium l’attribuzione a Maria delle prerogative di Cristo. I dogmi mariani non sono infatti altro che dei “doppioni” di quanto il Nuovo Testamento attribuisce a Cristo [xiv]. Ma questo, per il teologo, non è il risultato di un’azione tesa a creare una “copia mitologica” del Cristo, ma di “una precisa e consapevole concezione dogmatica”. Vi è la “lucida coscienza” di voler esprimere in modo evidente “il volto della Chiesa”, che, non deve essere scordato, è il prolungamento dell’Incarnazione [xv].

Lo schema mariano della Lumen Gentium ci presenta espressamente questo concetto: Maria è la figura della Chiesa [xvi]. È sotto questo profilo, dunque, che a Subilia interessa il problema mariologico. Il dissidio tra cattolici e protestanti, pertanto, non deve vertere, come spesso è successo nella polemica anticattolica, su un a presunta divinizzazione di Maria.  Secondo Subilia [xvii], infatti, la teologia cattolica tiene ben distinti il Dio trinitario e la “creatura” Maria, ma è proprio su questa distinzione che opera l’ecclesiologia, per evidenziare la necessità della cooperazione umana all’azione di salvezza divina. La mariologia è in realtà una conseguenza dell’ “ottimismo antropologico strettamente collegato con le antiche posizioni semipelagiane caratteristiche del Cattolicesimo” [xviii].

Mi sembra interessante annotare che Subilia fa riferimento alla questione mariologica per confutare la tesi di Hans Küng sulla giustificazione per fede [xix]. Secondo il teologo progressista cattolico, oggi decisamente su posizioni dissidenti, la polemica sulla giustificazione per fede è il frutto di un malinteso [xx]. Il Concilio di Trento, per necessità di contrastare la Riforma, si sarebbe male espresso nei termini, ma certamente non era nelle intenzioni tridentine sostenere la cooperazione dell’uomo all’opera divina di redenzione (la cosiddetta redenzione oggettiva) ma solo a quella soggettiva, che segue, appunto, all’iniziativa divina. Subilia è convinto invece che, se il Cattolicesimo accettasse queste tesi, dovrebbe rifiutare “la Mariologia, cioè precisamente la dottrina della cooperazione della creatura alla redenzione” [xxi], oltre che, come aveva già affermato Calvino, la propria ecclesiologia [xxii].

Maria, immagine della Chiesa Cattolica, rappresenta per Subilia la creatura che si sente, come appunto la Chiesa stessa, “ricca di giustizia valida a meritare il favore e la grazia di Dio” e che si pone come mediatrice tra l’umanità e il Creatore [xxiii]. Per questo si può dire che lo sviluppo dei dogmi mariani non è che la esaltazione che la Chiesa fa di sé: non a caso, ricorda Subilia, al dogma dell’Immacolata Concezione segue l’infallibilità papale, a quello dell’Assunzione segue l’ecclesiologia conciliare [xxiv]. Certo è che nella Lumen Gentium la chiesa proclama di aver raggiunto in Maria la propria perfezione, ma, annota Subilia, è evidente che per Chiesa si intenda qui solo la gerarchia e non certo i fedeli, tesi ancora verso una santità da raggiungere [xxv].

Il teologo torna sul problema di Maria in uno dei suoi ultimi scritti [xxvi], esemplare per la chiarezza delle proprie posizioni confessionali ed ecumeniche, ma anche riassuntivo del suo giudizio globale sul Cattolicesimo. Di fronte allo sconcerto di chi ha criticato come una espressione reazionaria l’enciclica di Giovanni Paolo II, del 25 marzo 1987, Redemptoris Mater, Subilia afferma che il testo è “rigorosamente” fedele alle posizioni conciliari dello schema mariano della Lumen Gentium, con una accentuazione, legittima viste le premesse, della “mediazione cooperatrice di Maria” [xxvii].

Ancora una volta Subilia nega, come priva di fondamento, la possibilità che nella Chiesa Cattolica qualcosa possa modificarsi semplicemente per l’influenza di una singola personalità [xxviii]. Non basta la devozione mariana, particolarmente professata dal Papa, ad introdurre nella dottrina della Chiesa elementi che non siano in linea con la sua tradizione: “un aspetto psicologico […] non incide sulla linea dottrinale della tradizione cattolica” [xxix]. L’enciclica va dunque letta nel contesto del Cattolicesimo conciliare, e non è certo, per Subilia, uno dei presunti tradimenti del Concilio operati, secondo alcuni, da papa Wojtyla [xxx]. Anche il tentativo ecumenico dell’enciclica di fondare biblicamente la mariologia è in linea, come abbiamo visto, con le scelte conciliari. Ma Subilia ricorda [xxxi] che è proprio sul terreno scritturale che tutta la questione mariana mostra la sua inconsistenza. La Maria figura della Chiesa, del resto, secondo il teologo, non può che essere altra cosa dalla Maria reale, che lascia di sé ben poca traccia, e non sempre esemplare, nel Nuovo Testamento [xxxii].

L’enciclica si presta per Subilia anche ad un’altra inquietante riflessione: Maria come esempio del “conformismo antico” della Chiesa. Il teologo ricorda [xxxiii] come il culto di Maria si sia sviluppato, agli inizi del Cristianesimo, in particolar modo nei luoghi dedicati a divinità femminili. Subilia non esclude [xxxiv] che i dogmi mariani esprimano la capacità della Chiesa Romana di conformarsi alle aspettative umane e alle tendenze dei tempi. Il dogma dell’Immacolata Concezione risponderebbe bene, secondo il teologo, alla tendenza individualista e alla esaltazione romantica della donna tipiche dell’Ottocento; mentre la dimensione ecclesiologica della concezione mariana espressa dal Vaticano II potrebbe essere una risposta agli ideali collettivistici che sembrano prevalere negli anni del Concilio [xxxv]. Oggi Maria potrebbe addirittura diventare: l’anticipazione della realtà nuova, ancora in gestazione, di una divinità di tenerezza repressa per secoli dalla tradizione del dominio maschile[xxxvi].

Maria, dunque, per Subilia [xxxvii], è l’esemplificazione di come la Chiesa riproponga, oggi, la sua tendenza a conformarsi alla mentalità e ai bisogni dell’ambiente in cui agisce. Questa scelta deforma il Cristianesimo invece di esigere dal mondo, ma anche da sé, la metanoia: è il tema che incontreremo nel paragrafo “Chiesa e mondo”.

4 -      Ministeri e laicato: cattolicizzazione e clericalizzazione della società

Hanno destato particolare interesse nel mondo non cattolico due aspetti della Costituzione dogmatica Lumen Gentium: la collegialità episcopale e l’importanza assegnata al laicato. Subilia non nega l’aggiornamento che il Concilio introduce nella struttura della Chiesa sotto questo profilo, anzi, come sappiamo, il teologo ha affermato senza dubbi che la nuova cattolicità conciliare aggiorna il Cattolicesimo. Ma, in linea con il suo giudizio globale sulla nuova cattolicità stessa, Subilia avverte che ogni innovazione deve essere vista ed analizzata tenendo conto della “legge del contesto”.

Ebbene, collocati nel contesto della tradizione cattolica o anche solamente nel patrimonio dottrinario del Concilio, i due aspetti della collegialità e del laicato, assumono un carattere ben più complesso.

Infatti, se li inquadriamo nella realtà strutturale che scaturisce dalla Lumen Gentium, scopriamo, con Subilia, che la collegialità episcopale è ben altro che un decentramento e un affievolimento della autorità papale infallibile, ma semmai costituisce il suo ampliamento, o, come mi sono espresso nel secondo paragrafo di questo capitolo, la sua “amplificazione”.

D’altra parte l’importanza assegnata al laicato non ha nulla a che vedere con il concetto evangelico, poi sostenuto da Lutero, del sacerdozio universale. Il laicato, per il teologo valdese, diviene nelle mani della Chiesa di Roma uno strumento potentissimo per penetrare nella società, non per evangelizzarla, ma per clericalizzarla.

Anche in questo caso, dunque, siamo di fronte, per Subilia, al recupero di elementi apparentemente evangelici, che vengono inglobati nel complesso barocco della tradizione cattolica a maggior gloria dell’istituzione ecclesiale e non certo della Parola di Dio.

Il capitolo II (“Il popolo di Dio”) e il capitolo IV (“I laici”) della Lumen Gentium, ad una prima lettura, possono indurre a credere, ammette Subilia [xxxviii], che accolgano la necessità, decisamente sostenuta da Lutero, dell’impegno ecclesiale di tutti i credenti. In essi infatti incontriamo una concezione comunitaria della Chiesa che sembra soppiantare quella gerarchico – legalistica. Subilia afferma per questo che i due capitoli sono “fra i risultati più gravidi di avvenire del Concilio Vaticano II” [xxxix].

Ma quando l’analisi testuale si sposta sul capitolo III, dedicato alla costituzione gerarchica della Chiesa, le speranze di una riforma ella Chiesa Cattolica non trovano più conferma. La gerarchia clericale non è ridimensionata, ma al contrario si riafferma la preminenza dei ministri sui laici, che non è solo di “grado”, ma anche di “essenza”: i ministri agiscono “in persona di Cristo” e quindi a loro si deve un’obbedienza qualitativamente superiore rispetto a quella dovuta alle autorità umane.

Lo schema gerarchico affermato dal capitolo III è per Subilia strutturalmente unitario, nonostante le sue articolazioni. Al vertice vi è il Pontefice, infallibile per assistenza dello Spirito Santo, vicario di Cristo. Contro le sue decisioni nemmeno il Concilio può esprimersi, anzi, senza la volontà del Papa il Concilio non può nemmeno riunirsi. Subilia annota che in questo modo viene impedita “una eventuale riforma promossa dal basso” [xl]Subito al di sotto del Papa si collocano i Vescovi a cui il Concilio, sottolinea Subilia, estende, a livello locale, le stesse prerogative di infallibilità e primato del Papa, purché si esprimano ed agiscano in comunione con lui: non ne godono quindi direttamente, ma come per riflesso del Papa. I Vescovi, infatti, anche se sono vicari di Cristo e non del Papa, vedono legittimati i propri carismi dal carattere di collegialità della loro potestas, una collegialità con il Papa che è concepita gerarchicamente: la cosiddetta “gerarchica comunione”. È chiaro dunque per Subilia che il collegio episcopale non implica un rapporto paritario tra Papa e Vescovi, bensì costituisce “un organismo gerarchicamente strutturato” [xli] con un capo, il Papa, e le sue membra, i Vescovi.

La potestas dei Vescovi comporta per i credenti un rapporto di sudditanza che è esplicitamente affermato nel capitolo III della Lumen Gentium[xlii]. Subilia ritiene [xliii] che la collegialità sia solo una forma di modernizzazione, dovuta alla situazione storica, per assicurare un intervento più capillare della Chiesa nella società complessa contemporanea [xliv].

Su questo argomento il teologo mantiene dunque il giudizio già espresso prima del Concilio, quando sosteneva che la collaborazione episcopale con il papa non comporta una revisione dogmatica della Chiesa, ma risponde ad una esigenza di ordine pratico: una “moltiplicazione, sulla scala mondiale delle loro singole diocesi, dell’alter Christus in terra che è il Pontefice” [xlv].

Il teologo trova la conferma di questa convinzione nel motuproprio Apostolica sollicitudo del 15 settembre 1965, che istituisce il Sinodo dei Vescovi. È evidente qui, per Subilia [xlvi], che la collegialità è solo una scelta pragmatica, non dovuta a riforme teologiche. Nel motuproprio, così come nella allocuzione Publica haec Sessio del 18 novembre 1965, il Sinodo si caratterizza [xlvii] secondo gli schemi tradizionali dell’aggiornamento e non della riforma. Il Sinodo è visto di fatto come un consiglio esclusivamente consultivo, sovrastato in modo assoluto dal Pontefice. La stessa sua funzione consultiva è subordinata alla richiesta del Pontefice: il Sinodo può infatti esprimere parere solo se consultato. Subilia vede [xlviii] nella stessa composizione del Sinodo la supremazia indiscussa del Papa, da cui dipende per nomina diretta, o per ratifica della nomina, la scelta dei membri sinodali.

Se è vero per Subilia che il Sinodo rappresenta un’opzione pragmatica che scaturisce dalla oggettiva limitatezza operativa della Curia Romana, tuttavia il teologo riconosce che nel Cattolicesimo spesso una trasformazione della “prassi può influenzare il dogma” [xlix]. Per questo sospende il giudizio definitivo sulle potenziali trasformazioni che nel Cattolicesimo potranno derivare da questi aggiustamenti apparentemente solo pragmatici, annotando, comunque, che essi sono significativamente in linea con il “programma dei progressisti” per “una maggiore cattolicizzazione” della società [l].

Al di là di questo aspetto, il concetto di collegialità è sicuramente, per Subilia [li], nell’ambito più tipico del Cattolicesimo che vuole conciliare gli opposti: papalismo/conciliarismo, primato papale/funzione episcopale. “Questa convergenza e sintesi degli opposti” [lii] si ritrova anche nel decreto conciliare De pastorali episcoporum munere in Ecclesia[liii], applicazione pratica della Costituzione dogmatica, che tuttavia suscita in Subilia anche alcuni consensi significativi [liv].

Il primo riguarda la separazione tra Chiesa e Stato sancita dal decreto, che abolisce i diritti delle autorità civili in materia di nomine ecclesiastiche.

Il secondo consenso riguarda il principio della separazione tra l’ufficio e la persona che ne è investita. Nel decreto infatti si afferma la possibilità di rinuncia, anche spontanea, all’incarico da parte di Vescovi o parroci per gravi motivi o per l’età avanzata [lv].

Inoltre Subilia apprezza la raccomandazione, presente nel decreto, affinché i Vescovi favoriscano lo spirito ecumenico tra i fedeli. Questo ecumenismo, così come l’apostolato nei confronti dei non cristiani, è comunque inquadrato da Subilia nell’ambito del “nuovo dinamismo che muove il Cattolicesimo” [lvi] e quindi sottintende il giudizio complesso che il teologo ha formulato sulla nuova cattolicità [lvii].

Proseguendo nell’analisi della struttura costituzionale della Chiesa, Subilia [lviii] si occupa del “terzo gradino” della gerarchia: i “Presbyteri”. Il “presbyterium”, a capo del quale vi è il Vescovo, riproduce in ambito diocesano la collegialità gerarchica che sussiste tra il Papa e il collegio episcopale [lix]. Il decreto De presbyterorum ministerio et vita[lx], che si occupa del ministero sacerdotale viene contrapposto da Subilia al decreto del Concilio di Trento Doctrina de sacramento ordinis[lxi]. Ma, ancora una volta, la contrapposizione non trova le sue ragioni in una prospettiva teologica, ma solo pragmatica: i tempi, il clima sociologico in cui i due decreti vengono promulgati sono decisamente diversi, e diverse sono dunque le due risposte conciliari.

Il Concilio di Trento, infatti, affermava apologeticamente la nozione sacerdotale del ministero, contro chi poneva l’accento sulla predicazione.

Il Vaticano Secondo assegna invece al ministero presbiterale i tre caratteri del ministero di Cristo: quello di profeta, di sacerdote e di re [lxii].

Il recupero della nozione di profeta, da parte del Vaticano Secondo, non è, per Subilia, che una scelta obbligata.

Il Concilio infatti deve far fronte ad un mondo “in cui il processo di desacralizzazione e demitologizzazione non risparmia ormai più nessun settore” [lxiii] e, pertanto, in una società siffatta, l’azione pastorale torna a giocare un ruolo primario.

Il prete deve entrare nel sociale, dunque, ma ciò non significa che rinunci al suo ruolo sacerdotale: il prete, in comunione con il Vescovo, agisce in persona Christi, ed esprime il suo carattere sacerdotale quando rinnova il sacrificio eucaristico, da cui prende vigore la predicazione dell’Evangelo stesso [lxiv].

Da questa sacra funzione al prete deriva un’esigenza di vita particolare: a lui sono richieste santità e perfezione, anche se la Chiesa Cattolica afferma che la grazia di Dio può agire nonostante la presenza di ministri indigeni.

La terza funzione dei preti è quella regale. Subilia, tuttavia, riconosce il carattere “non legalistico e non autoritario” [lxv] dei paragrafi del decreto relativi ai rapporti tra i preti e i laici.

Seppure il decreto definisca i sacerdoti come i rectores del popolo di Dio, Subilia ammette che non è intenzione del documento conciliare attribuire un potere autoritario ai preti, che debbono, al contrario, cercare la collaborazione con i laici e rispettarne la libertà, in consonanza con i tempi.

Parimenti Subilia registra [lxvi]un aggiornamento conciliare, per quanto riguarda la formazione dei sacerdoti, nel decreto De institutione sacerdotali[lxvii]. Questo aggiornamento è, comunque, tipicamente cattolico: il teologo valdese ricorda che l’apertura alla filosofia moderna, auspicata nel decreto, è in linea con “l’ottimismo antropologico [cattolico che] non vede una antitesi, ma stabilisce una sintesi tra la sapienza dell’uomo e la sapienza di Dio” [lxviii]. È un’apertura, dunque, consequenziale al principio tomista dell’analogia entis su cui mi soffermerò nel paragrafo, di questo capitolo, dedicato ai rapporti tra la Chiesa e il mondo [lxix].

Per quanto riguarda l’importanza assegnata agli studi biblici, Subilia si rallegra [lxx] che essi assumano un ruolo significativo nella formazione culturale dei sacerdoti, tuttavia non è incline a facili ottimismi che altri protestanti hanno dimostrato. In particolare è convinto che la Scrittura sia sempre considerata come un supporto alla dogmatica, invertendo dunque il corretto rapporto tra norma umana e Parola di Dio.

Il problema della formazione biblica dei sacerdoti deve inoltre essere visto alla luce della concezione conciliare della Scrittura che è espressa nella costituzione Dei Verbum. Questa concezione, come vedremo nel paragrafo dedicato al rapporto tra Scrittura, Tradizione e Magistero, non accetta certo il principio del sola Scriptura, ma al contrario stabilisce la netta preminenza del Magistero.

Subilia punta quindi la sua attenzione [lxxi] sulle caratteristiche che il sacerdote deve assumere secondo i testi conciliari che abbiamo analizzato.

Innanzitutto sottolinea che al sacerdote viene imposta un’etica di perfezione. In una parola il teologo valdese coglie la distanza abissale che la Chiesa Cattolica pone tra chi “è ammesso a una vicinanza, quasi a una compartecipazione e a una dimestichezza col divino” e chi è “profano” [lxxii].

Questa distanza è evidenziata dai requisiti imposti ai sacerdoti. Il primo in assoluto è l’obbedienza, ad imitazione dell’ubbidienza al Padre da parte di Cristo. Un’ ubbidienza completa, che tuttavia, ammette Subilia, non esclude il dialogo con i superiori, segno dell’aggiornamento della Chiesa. Una concezione che rimane comunque grave, da un punto di vista protestante, perché non ammette “tensione tra l’ubbidienza verso Dio e l’ubbidienza verso i suoi rappresentanti ufficiali” [lxxiii].

Il secondo requisito è costituito dal celibato e dalla castità. Su questo punto la gerarchia cattolica non ammette contestazioni. In realtà per il teologo i decreti conciliari rappresentano una complessa opera di compromesso che tende da una parte a considerare il celibato un dono di Dio, e quindi non un’imposizione legalistica, dall’altra a porre l’accento sul carattere obbligatorio di questa scelta, configurandola nell’ambito del diritto ecclesiastico.

Il terzo requisito è quello della povertà, a proposito della quale i decreti rimangono, per Subilia, nel generico.

Globalmente il teologo esprime un giudizio negativamente critico su questi requisiti. Essi sono in realtà per lui il sintomo di una doppia morale sia sul piano individuale sia sul piano ecclesiastico – istituzionale, che permette alla Chiesa di Roma di avere buona coscienza di sé, di sentirsi giustificata di fronte all’Evangelo per il suo distacco dal profano e di fronte al mondo per il suo inserimento nel profano[lxxiv].

Subilia sottopone così alla Chiesa Cattolica un problema grave da affrontare: è un atto di coerenza evangelica accettare la società profana, inserendosi in essa, e contemporaneamente predicare l’Evangelo che ha tolto i confini tra il sacro e il profano della teologia del Tempio?

Operando questo tipo di cristianizzazione e di “conciliazione con il mondo”, non si svuota “la chiesa del suo profetismo” [lxxv]? È questo il problema dei rapporti tra la Chiesa e il mondo che, come abbiamo visto, Subilia ha già affrontato e affronterà ancora: un problema chiave nella sua teologia [lxxvi].

Ma ciò che a Subilia preme di più sottolineare è il fatto che i decreti sul sacerdozio dimostrano ancora una volta la validità della sua tesi: il Concilio aggiorna, ma non riforma la Chiesa[lxxvii]. Il Concilio non elimina il vecchio, ma assorbe il nuovo: così nel sacerdozio si contempla sacramento e predicazione, santità e compenetrazione nella società, ubbidienza e collegialità, biblicismo e razionalismo. In questo modo la Chiesa di Roma ai capitali spirituali accumulati nel corso della sua storia secolare, aggiunge nuove ricchezze acquistando rinnovato prestigio, invece di spogliarsi dei propri valori e di rinunciare alla sua sistemazione nella società, per riferirsi soltanto al Dio vivente[lxxviii].

Nonostante questo giudizio negativo, nel senso di una critica articolata, abituale in Subilia, che coglie il nuovo senza però esprimere ottimismi ingiustificati, mi sembra doveroso registrare un fatto. Chi legge le pagine dedicate da Subilia al sacerdozio in Il problema del Cattolicesimo (pag. 182 e segg.), non può non recepire il senso di freddezza con cui il teologo avvolge la figura del sacerdote. Il suo commento ai testi conciliari ci mostra indubbiamente un’immagine di sacerdote più viva. Subilia recepisce e ammette questa novità conciliare, anche se, come abbiamo visto, la attribuisce a motivazioni pragmatiche piuttosto che evangeliche.

All’ultimo gradino della struttura ecclesiale, dopo i diaconi che hanno prerogative non di “sacerdozio” ma di “ministero”, vi sono i laici.

Abbiamo visto come collegialità ed infallibilità trovino il loro posto nella struttura gerarchica della Chiesa. Il Cattolicesimo conciliare, per Subilia [lxxix], riesce a inserire nella stessa struttura, disegnata nel capitolo terzo della Lumen Gentium, anche l’idea del laicato, come si evince dal quarto capitolo della costituzione dogmatica. Il risultato è la cosiddetta dimensione orizzontale della Chiesa, laddove quella verticale è costituita dalla gerarchia in mistica comunione con il divino.

Per capire il problema dei laici dobbiamo ancora una volta ricordarci che per Subilia la Chiesa non si riforma, ma “si modernizza” [lxxx]È il quadro generale della società e della cultura contemporanea che costringe la Chiesa a richiedere ai laici di assumere un ruolo decisivo nella vita ecclesiale. La gerarchia intende penetrare in ogni settore della vita sociale, per contrastare la dottrina che vuole “costruire la società su basi autonome senza tener conto della religione” [lxxxi].

Subilia vede in questo progetto di cristianizzazione qualcosa di molto diverso dal messaggio evangelico: l’obiettivo che persegue la Chiesa è infatti la “clericalizzazione totale” della società per mezzo dei laici [lxxxii]. Con questo progetto la Chiesa non predica la signoria di Cristo, “oggetto di contraddizione” fino alla fine dei tempi, ma afferma la propria signoria, ricca di certezze istituzionali [lxxxiii].

Scrive Subilia: bisogna essere molto in chiaro sul fatto che la sostituzione dello spirito di dominio allo spirito di servizio non è qui la conseguenza di una deviazione morale: è la applicazione coerente e inevitabile di un principio interpretativo che coinvolge la comprensione totale dell’Evangelo. Se non si muta questo principio, è del tutto illusorio tentare di modificarne le espressioni psicologiche[lxxxiv]Questo principio, ovviamente, è la concezione cattolica della Chiesa, ritenuta il prolungamento dell’Incarnazione, il Christus praesens, la Chiesa come corpo mistico.

Accanto a questa concezione, vi è un altro elemento che determina il ruolo strumentale del laicato, fissato dal Concilio. Questo elemento è la convinzione cattolica, consolidata dal tomismo, per cui tra grazia e natura esiste armonica continuità. Il Concilio, secondo Subilia [lxxxv], individua nei laici cattolici il punto di congiunzione della grande sintesi tra la Chiesa, in cui si esprime la grazia divina, e il mondo, dove vige la legge naturale: una sintesi che non elimina il “recinto sacro”, ma lo colloca semplicemente, senza tensione alcuna, nel profano.

Subilia è convinto [lxxxvi] che il grande ispiratore delle tesi conciliari sul laicato sia il filosofo francese Jacques Maritain, con il suo “umanesimo integrale” ispirato dalla filosofia tomista. Maritain pensa ad una “nuova cristianità” che si imponga al mondo non con gli schemi medioevali ormai, ovviamente, superati, ma con una penetrazione nel sociale, nella politica, nella cultura, operata, appunto, tramite il laicato cristiano.

Per il nostro Autore, sia il grande sviluppo che nel secondo dopoguerra hanno avuto i partiti democristiani, sia la posizione conciliare sul laicato, sono un risultato del pensiero di Maritain, il quale ultimo “non deve del resto essere considerato come un pensatore isolato, ma come il teorizzatore di una serie di disposizioni pontificali, che sono a loro volta l’espressione di premesse tomistiche” [lxxxvii].

Subilia è convinto dunque che l’importanza del laicato affermata dal Concilio non sia dovuta a una scelta evangelica: l’idea cattolica del laicato è ben diversa da quella del sacerdozio universale [lxxxviii]. È prima di tutto una scelta strategica per recuperare terreno nel mondo, dove la Chiesa è in posizione di minoranza.

Il grande errore dei protestanti, che plaudono a questa tensione cattolica, sta, per Subilia, proprio nel non capirne le ragioni profonde. Per il Cattolicesimo, a causa della sua concezione di Chiesa, la confusione tra cristianizzazione e clericalizzazione è inevitabile e quindi “la fede nella signoria di Cristo si risolve necessariamente in ecclesiologia” [lxxxix]L’operazione cattolica sulla società, attraverso il laicato, mira dunque, per Subilia, ad ampliare la presenza della Chiesa nel senso dell’opzione cattolica per la theologia gloriae.

Il ruolo assegnato dal Concilio ai laici, benché sia strumentale, è comunque molto impegnativo, perciò non deve mancare una seria preparazione.

Subilia sottolinea che il principale requisito del laicato cattolico è l’ubbidienza alla gerarchia [xc]Su questo punto il decreto conciliare De apostolatu laicorum[xci] non lascia dubbi: nessuna iniziativa dei laici può essere considerata cattolica se non è presa in comunione con i Vescovi che, a loro volta, sono in comunione con il Papa.

Abbiamo già constatato, con Subilia, che l’ecclesiologia conciliare accentua la dimensione mistica rispetto a quella giuridica. Questa prospettiva ecclesiologica “è il postulato della teologia del laicato” [xcii]: il laico non è sottomesso al Vescovo da un punto di vista giuridico, poiché sarebbe un anacronismo, ma è in “rapporto mistico” con lui, che agisce come vicario di Cristo. Questo fatto oltre che modificare qualitativamente il rapporto di sudditanza dei laici, amplia, con risultati imprevedibili, la potestas episcopale: “l’apporto specifico del laicato è di prolungare” nel mondo “la missione di sacerdote, profeta e re” del Vescovo [xciii].

La prospettiva di questo “programma di cattolicizzazione integrale” della società (mi sembra evidente l’allusione al concetto di “umanesimo integrale”), dovrebbe, secondo Subilia, suscitare una adeguata preoccupazione nei protestanti, forti dell’esperienza dei loro fratelli che vivono in paesi a maggioranza cattolica [xciv].

Si dissolve così la tenue speranza che anche Subilia, in qualche modo, aveva nutrito agli inizi del Concilio [xcv]Allora il teologo si chiedeva se sarebbe stato possibile un laicato cattolico evangelicamente maturo, o se questo sarebbe diventato semplicemente la cinghia di trasmissione della gerarchia. Il Concilio ha confermato a Subilia che la Chiesa Cattolica può avere solo una visione clericale del mondo, e quindi del laicato stessoMa è una colpa non solo cattolica: il teologo denuncia la mentalità clericale presente in diversa misura in tutte le confessioni. Questa mentalità giunge a snaturare la forma stessa del messaggio biblico, che, in origine, ha connotati decisamente laici [xcvi].

Subilia segnala che quasi tutti i termini biblici sono tratti dal linguaggio quotidiano, laico: le chiese “hanno ecclesiasticizzato la speranza dei profeti di Israele e degli apostoli di Gesù, che era universale, era umana” [xcvii].

Le esemplificazioni del teologo creano forse un certo stupore nel “laico” abituato a leggere i termini biblici con la lente clericale: “evangelo” significa buona notizia nella sua accezione più quotidiana possibile; “regno” è una espressione linguistica che ci nasconde la vera natura del significato originario: “oggi diremmo repubblica, stato, governo” [xcviii]. Anche la traduzione del termine “metànoia”, normalmente reso con “ravvedimento”, “penitenza”, è stata clericalizzata. Diventa così un atto che è sacralizzato da un luogo e da un ministro di culto, mentre è, molto semplicemente, ma anche molto più radicalmente, un cambiamento di mentalità individuale, umano, laico [xcix]“Redenzione” è un termine giuridico del tempo e significa: riscatto dalla schiavitù.

Tutti questi esempi, ed altri ancora, dimostrano che il discorso biblico è un “discorso laico” trasmesso dalle chiese con “un gergo clericale” [c]Per questo il Dio dell’Evangelo è diventato un Dio clericale che parla una lingua lontana dalle menti laiche, siano esse credenti, atee o indifferenti. Il frutto di questa scelta è stata “la clericalizzazione del Cristianesimo”, che, per reazione, ha costretto la società a scristianizzarsi [ci].

L’importanza che il Concilio assegna al laicato persegue questa linea clericale. Chi, come Subilia, ha a cuore le sorti del messaggio cristiano originario, non può, considerate le premesse, che studiare con grande preoccupazione questa linea di tendenza.


[i] Si veda: V. S., La giustificazione per fede, op. cit., pag. 113. 

[ii] Si veda: A. MOLINAR, Storia dei Valdesi. Dalle origini all’adesione alla Riforma, Claudiana, Torino, 1989 (2^ ed.), pagg. 16 – 19.

[iii] Sulla mariologia e i dogmi mariani si veda il fondamentale volume di G. MIEGGE, La vergine Maria. Saggio di storia del dogma, Claudiana, Torino, 1982 (3^ ed. con aggiornamento di A. Sonelli). Sulla mariologia conciliare si veda anche: P. RICCA, Il Cattolicesimo del Concilio. Un giudizio protestante sul Concilio Vaticano II, Quaderni della G. E. I., Torino, 1966, pagg. 33 – 43.

[iv] Op. cit., pagg. 49 – 52.

[v] V. S., Dalle teologie confessionali a una teologia ecumenica, in “Protestantesimo”, a. III, n° 2, 1948, pagg. 83 – 84. In questa rassegna Subilia cita: K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, I/2 – 1945, pag. 157.

[vi] V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pag. 50.

[vii]Ibidem.

[viii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 67. Altrove Subilia scrive: la mariologia “non è un’appendice laterale del cattolicesimo rispondente alla sensibilità dei ceti incolti o l’espressione di una particolare psicologia devozionale di questo o di quel papa. Siamo di fronte alla manifestazione della natura stessa del cattolicesimo”, in: Attualità di un conformismo antico, op. cit., pag. 45 (il numero della pagina, anche nelle note seguenti, si riferisce alla ristampa in appendice al volume: P. RICCA – G. TOURN, Gli evangelici e Maria, op. cit.).

[ix] Discorso pubblicato su “L’Osservatore Romano” del 21 novembre 1964, citato da Subilia in La nuova cattolicità, op. cit., pag. 68.

[x] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 69.

[xi] Subilia, in Il discorso mariocentrico, su “Protestantesimo”, a. XVIII, n° 4, 1963, pagg. 242 – 244, riconosce che la tendenza ecclesiotypica potrebbe essere intesa, inizialmente, come un tentativo di ridimensionare la mariologia per “evitare una autonomia mariologica”, un tentativo cioè di riportare Maria “dalla parte dell’umanità, della Chiesa”. Mi sembra evidente che, negli anni successivi, Subilia non avrebbe confermato la sua interpretazione in questi termini essenzialmente positivi.

[xii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit. pag. 69.

[xiii]Ibidem.

[xiv] Ivi, pag. 70. Gherardini, nella sua recensione già citata de La nuova cattolicità, esprime il suo dissenso nei confronti di questa concezione. Rifiuta, bollandolo come “inelegante”, il termine “doppione” perché “difficilmente sostenibile”. Curiosamente lo studioso cattolico, invece di dimostrare e documentare le sue affermazioni, si limita a sostenere che Subilia si distacca “dalle tesi mariologiche dei Riformati” (pag. 677).

[xv] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 71.

[xvi] Scrive W. von Loewenich: “Per Tommaso [d’Aquino] Maria è il simbolo della Chiesa […]. La recente mariologia deve essere vista in connessione con lo sviluppo della dottrina della Chiesa […]. Quando la Chiesa fa di Maria la incontaminata, la mediatrice di grazia, la regina del cielo, non fa altro che esprimere la propria autocoscienza” (Il Cattolicesimo moderno, pagg. 199 – 200, ma si veda utilmente tutto il capitolo dedicato alla mariologia, pagg. 191 – 245).

[xvii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 73.

[xviii]Ibidem. Non diversamente Subilia si esprime in: Evangelo della contestazione, op. cit., pag. 24 – 25.

[xix] V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pag. 44 e segg.

[xx] Non molto lontano da queste posizioni mi pare, in verità, anche il luterano von Loewenich in Il Cattolicesimo moderno, op. cit., pagg. 10 – 15.

[xxi] V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pag. 47.

[xxii] V. S., La giustificazione per fede, op. cit., pag. 116.

[xxiii] Ivi, pag. 109. Si veda anche Attualità di un conformismo antico, op. cit., pag. 45.

[xxiv] V. S., La giustificazione per fede, op. cit., pag. 110.

[xxv] Ivi, pag. 111.

[xxvi] Si tratta dell’articolo già citato: Attualità di un conformismo antico.

[xxvii] Ivi, pag. 41.

[xxviii] Abbiamo visto nel secondo capitolo di questo lavoro come Subilia ridimensiona il ruolo di Giovanni XXIII e la sua influenza sul clima conciliare.

[xxix] V. S., Attualità di un conformismo antico, op. cit., pag. 41.

[xxx] Ivi, pag. 42. Come già sappiamo (si veda il primo paragrafo: “La nuova cattolicità”, in questo lavoro) Subilia considera priva di fondamento teologico la tesi di H. Küng sul tradimento del Concilio da parte di Giovanni Paolo II.

[xxxi] Ivi, pag. 44.

[xxxii] Ivi, pagg. 44 – 45.

[xxxiii] Ivi, pag. 49.

[xxxiv] V. S., La giustificazione per fede, op. cit., pag. 110.

[xxxv]Ibidem.

[xxxvi] V. S., Attualità di un conformismo antico, op. cit., pag. 49. Subilia fa espresso riferimento al pensiero di Carl Gustav Jung.

[xxxvii] Ivi, pagg. 48 – 49.

[xxxviii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 7 e segg.

[xxxix] Ivi, pag. 8.

[xl] Ivi, pag. 13.

[xli] Ivi, pag. 16.

[xlii] “In virtù di questa potestà i Vescovi hanno il sacro diritto e, davanti al Signore, il dovere di dare leggi ai loro sudditi” (Paragrafo 27, punto a).

[xliii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 91.

[xliv] Gherardini, su questo aspetto esprime le sue riserve perché ritiene prematuro ogni giudizio. Rec. cit., pag. 678.

[xlv] V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pag. 61. Si preannuncia qui la tesi di Subilia, contestata da Gherardini nella sua recensione alla Nuova cattolicità (rec. cit., pag. 678), secondo cui il Vaticano Secondo, con la collegialità, ha esteso ai Vescovi la prerogativa dell’infallibilità papale.

[xlvi] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 91.

[xlvii] Ivi, pag. 92.

[xlviii] Ivi, pag. 93.

[xlix]Ibidem.

[l]Ibidem.

[li] Ivi, pag. 94.

[lii]Ibidem.

[liii] Il decreto fu votato definitivamente il 28 ottobre 1965 ottenendo 2319 placet e 2 non placet.

[liv] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 95 e segg.

[lv] Su questo punto mi pare che sfugga a Subilia il pericolo di una accentuazione del potere papale nei confronti dei Vescovi, e di questi nei confronti dei parroci.

[lvi] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 96.

[lvii] Si veda anche il paragrafo sull’ecumenismo cattolico.

[lviii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 17.

[lix]Ibidem.

[lx] Il decreto fu promulgato il 7 dicembre 1965, dopo la votazione definitiva che registrò solo quattro non placet.

[lxi] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 97.

[lxii] Subilia, in Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pag. 221, aveva sostenuto che tutto il Cattolicesimo sta nella concezione del Cristo presente nella Chiesa come Profeta, Sacerdote e Re.

[lxiii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 97.

[lxiv] Ivi, pag. 98 e segg.

[lxv] Ivi, pag. 100.

[lxvi] Ivi, pag. 101.

[lxvii] Il decreto fu promulgato il 28 ottobre 1965, dopo la votazione finale del 13 ottobre che vide esprimersi quindici voti contrari.

[lxviii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 103.

[lxix] Si veda comunque qui anche il paragrafo sulla teologia cattolica nel primo capitolo.

[lxx] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 103 e segg.

[lxxi] Ivi, pag. 105 e segg.

[lxxii] Ivi, pag. 106.

[lxxiii] Ivi, pag. 107.

[lxxiv] Ivi, pag. 112.

[lxxv]Ibidem.

[lxxvi] Si vedano qui i paragrafi dedicati ai rapporti tra Chiesa e mondo nel primo e nel terzo capitolo.

[lxxvii] Gherardini, nella sua recensione alla Nuova cattolicità, rec. cit., pag. 678, si stupisce che Subilia stigmatizzi la continuità della dottrina conciliare sui ministeri con la tradizione cattolica. Per lo studioso cattolico non vi può essere rottura nella storia del Cattolicesimo proprio perché esso si fonda sul concetto dell’Incarnazione. Questa affermazione dunque mi pare che confermi l’esattezza delle analisi di Subilia.

[lxxviii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 113.

[lxxix] Ivi, pag. 36 e segg.

[lxxx] Ivi, pag. 40.

[lxxxi] Ivi, pag. 41. Non si può dimenticare che, per il teologo valdese, lo spirito conciliare e l’ecumenismo cattolico che ne è derivato, hanno trovato il loro stimolo nella necessità di contrastare la secolarizzazione, e, soprattutto, la minaccia marxista.

[lxxxii] Ivi, pag. 45.

[lxxxiii] Ivi, pag. 46.

[lxxxiv]Ibidem.

[lxxxv] Ivi, pag. 149 e segg.

[lxxxvi] Ivi, pag. 150.

[lxxxvii] Ivi, pag. 152.

[lxxxviii] Agnoletto, nella sua recensione alla Nuova cattolicità, cit., pagg. 765 – 766, concorda con Subilia, ed aggiunge che in epoca postconciliare la situazione del laicato non ha visto particolari sviluppi: il laico rimane “un cristiano di secondo ordine”.

[lxxxix] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 154.

[xc] Ivi, pag. 155 e segg.

[xci] Decreto votato definitivamente e promulgato il 18 novembre 1965.

[xcii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 157.

[xciii]Ibidem.

[xciv] Ivi, pag. 160.

[xcv] Si veda: V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pagg. 62 – 78. Queste pagine costituiscono anche un’interessante storia del rapporto tra clero e laici, dall’affermarsi di questa distinzione fino ai nostri tempi.

[xcvi] Si veda: V. S., Cattolicesimo e presenza protestante in Italia, op. cit., pagg. 26 – 29. Si tratta di pagine brevi ma fondamentali per capire il pensiero di Subilia. Non a caso un articolo di Max KRUMBACH dedicato ai settanta anni di Subilia, comparso su “La luce” del 23 ottobre 1981, è stato intitolato Alla gloria di un Dio non clericale.

[xcvii] V. S., Cattolicesimo e pres. prot. in Italia, op. cit., pag. 27.

[xcviii]Ibidem.

[xcix] La preoccupazione per la retta interpretazione di questo concetto e per la sua adeguata traduzione torna più volte in Subilia. Si veda, ad esempio, una delle ultime recensioni del teologo, pubblicata postuma su “Protestantesimo”, a. XLIII, n° 2, 1988, pag. 119.

[c] V. S., Cattolicesimo e pres. prot. in Italia, op. cit., pag. 28.

[ci]Ibidem.

 

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