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Archivio Giugno 2015

Il problema del Cattolicesimo nell’opera di Vittorio Subilia (Capitolo Terzo, par. 1 e 2)

28 Giugno 2015 Nessun commento

Gli esiti del Concilio Vaticano II: “nuova cattolicità” e “conformismo antico”

1 -      Subilia e la “nuova cattolicità”: un’analisi anticonformista nel segno dell’ecumenismo evangelico.

La nuova cattolicità del Cattolicesimo, [i] come ho sostenuto nel capitolo precedente, è il testo fondamentale di Subilia sul Concilio Vaticano II. Il titolo del libro si presta molte bene ad inquadrare e a denominare complessivamente tutti gli interventi di Subilia sul Cattolicesimo conciliare e postconciliare. Infatti, come afferma Gino Conte nella sua recensione [ii], il “barocchismo” del titolo vuole preannunciare il giudizio di fondo di Subilia sulla “nuova cattolicità” che esce dal Concilio: una cattolicità “barocca” appunto, capace di aumentare il proprio deposito, o “capitale” [iii], assemblando ed integrando tutto ciò che si lascia “cattolicizzare”. Questo tema lega tutta l’opera di Subilia: il teologo valdese, sostenitore deciso, come vedremo in seguito, della inevitabile differenziazione confessionale, dei solus, dell’aut-aut, non può che giudicare con viva preoccupazione la “nuova cattolicità”, espressione eclatante della teologia  dell’et-et. Questa preoccupazione dà vita ad una ricerca critica che emerge nettamente dal mare della pubblicistica sul Concilio, come è confermato dalle recensioni, cattoliche e non cattoliche, che accompagnano l’uscita de La nuova cattolicità.

Attilio Agnoletto [iv] sottolinea che, nel clima dominato dal “mito del Vaticano Secondo”, il libro di Subilia si distingue sia per la serietà costituita dall’esame approfondito e completo dei documenti, sia per il “tono polemicamente fermo”, non irenico.

Gino Conte [v] parla di “originalità” di Subilia che sa riflettere in modo autonomo rispetto a tutte le correnti dominanti, comprese quelle ecclesiastiche e teologiche. Una “originalità” che gli ha permesso di giungere ad una “valutazione globale”, per la prima volta da parte protestante, di tutti i documenti conciliari.

Brunero Gherardini [vi] parla di “assolo” di Subilia, con questo testo che è “stimolante”, “serenamente provocante”, e che deve essere letto dai cattolici interessati agli esiti della “nuova cattolicità”.

R. Scibona [vii] apprezza moltissimo la documentazione del volume, sottolineando l’originalità interpretativa del Vaticano II.

L’anonimo redattore della segnalazione su “Il Regno” [viii] scrive che Subilia “ha capito il cattolicesimo nella sua radice” in questo testo, che è utile anche “per il severo impegno di chiarificazione e di documentazione”.

Le recensioni testimoniano la metodologia che sta alla base della ricerca di Subilia: studio approfondito della realtà altrui, attraverso i documenti originali, noncuranza nei confronti delle tendenze dominanti (espressione, del resto, del suo abituale anticonformismo), analisi delle ragioni profonde dei dissidi, non per polemica pretestuosa, ma per necessità di chiarezza confessionale. Si può dire che il suo metodo di studio del Cattolicesimo, dal 1948 all’età postconciliare, non ha voluto tener conto delle mode. Subilia, sempre fedele a se stesso, o meglio, alla propria scelta evangelica, prima del Concilio suscitava, per la sua volontà di conoscenza e di chiarezza, i sospetti “del provincialismo teologico italiano”; dopo il Concilio, per gli stessi motivi, si attirava accuse, protestanti e cattoliche, più o meno velate, di essere un “nostalgico” arroccato su posizioni da retroguardia [ix].

È lo stesso Subilia che, in uno studio critico del 1966 [x], contesta chi vorrebbe distinguere nel Protestantesimo italiano due tendenze: quella favorevole al dialogo con il Cattolicesimo conciliare e quella avversa. Subilia, al contrario, vede il Protestantesimo non come una confessione ecclesiastica chiusa in se stessa, ma come lo spirito critico del Cristianesimo. Il Protestantesimo pertanto è teso sempre, per sua natura, al dialogo. Ad un tempo, tuttavia, avverte il pericolo in cui incorrono quei protestanti che si vogliono atteggiare a conoscitori del Cattolicesimo senza coglierne la reale natura. Questi protestanti, secondo Subilia, diventano facile preda di entusiasmi infondati per il Concilio, andando ben oltre la volontà del Magistero cattolico. Infatti Paolo VI afferma espressamente che “gli insegnamenti del Concilio non costituiscono un sistema organico e completo della teologia cattolica” [xi].

Per Subilia la distinzione da farsi, dunque, non è tra integristi ed ecumenici, ma tra chi studia in profondità il Cattolicesimo, e chi non osserva la cosiddetta “legge del contesto” con “la pretesa di essere più competenti di cattolicesimo della suprema autorità cattolica” [xii]. La ricerca del dialogo di Subilia, ovviamente, impone il rifiuto di una analisi che smussi gli ostacoli, che minimizzi i dissidi. Scrive Subilia: “in questi anni si è parlato molto di ciò che divide e di ciò che unisce: la formula è diventata il rifugio dei superficiali o degli entusiasti” [xiii]. Oggetto di questa affermazione, probabilmente, non è Giovanni XXIII, che a quella formula diede notorietà. Sulla bocca di Roncalli quelle parole erano un segnale di apertura, di fine di un’epoca; la stessa formula, ripetuta a dismisura, come spesso succede nella storia, ha finito col perdere la sua carica originaria.

Per Subilia il Protestantesimo, spirito critico del Cristianesimo, non deve lasciarsi fuorviare dal clima ecumenico imperante. “Osiamo dire che anche la carità può satanizzarsi”, se dimentica l’ubbidienza al Signore: “una carità senza ubbidienza non fa che sostituire alla guerra dei vivi la pace dei morti” [xiv]. La fedeltà al solus Christus rimane centrale, dunque, anche nel dialogo. Senza questa fedeltà si giunge alla “Babele ecumenica” frutto di “uno pseudo – ecumenismo, senza sofferenza e senza speranza” [xv].

Lo stesso particolare temperamento di Subilia è documentato nell’esordio di una conferenza del 1962 [xvi], in cui il teologo si esprime contro la “retorica ecumenica” [xvii], ed a favore di un dialogo chiaro, “senza intolleranze e senza anatemi”, come è doveroso fare camminando assieme come “viatores Dei[xviii].

Dopo queste brevi, ma indispensabili, indicazioni sulla posizione di Subilia nei confronti dell’ecumenismo, è finalmente possibile accostarci alla sua analisi della “nuova cattolicità”.

Il primo giudizio globale di Subilia sul Concilio Vaticano II è caratterizzato da un sentimento di meravigliato stupore: “non soltanto i distratti, anche gl’informati sono stati colti di sorpresa” [xix]. Subilia riconosce che, anche chi paragona superficialmente il Concilio di Trento al Vaticano II, non può che constatare nei risultati del primo un senso di chiusura, di timidezza, di negatività propositiva, nei testi del secondo è invece evidente il desiderio di apertura, di mobilità. Contro tutti gli schemi interpretativi laici, illuministi o marxisti che fossero, il Cattolicesimo, secondo Subilia, ha dato la dimostrazione di essere in movimento: “il Concilio ci ha messo di fronte all’evoluzione di un organismo vivo” [xx]. Il teologo ci avverte del pericolo di un possibile fraintendimento: il Concilio non si è limitato ad agire in superficie e tuttavia non ha sconvolto la tradizione cattolica: “tutto è diventato nuovo e tutto è rimasto vecchio”  [xxi]. La preoccupazione di Subilia è dunque quella di capire le linee di fondo di questo Cattolicesimo in movimento.

Un utile punto di partenza, per l’analisi della nuova cattolicità, sta proprio nella celebrazione finale del Concilio, cui hanno partecipato, con spirito ecumenico, anche i delegati delle altre confessioni. Il teologo afferma che in quella occasione non vi fu “nessun elemento che potesse urtare o offendere una sensibilità evangelica” [xxii]. Pur tuttavia vi era, inequivocabilmente e significativamente, la presenza del Papa “che ricordava agli eventuali immemori il peso del contesto” [xxiii]. Questa celebrazione sacra fornisce a Subilia due indicazioni.

La prima riguarda il carattere evangelico del Cattolicesimo conciliare, che, in realtà, recupera semplicemente gli elementi messi in ombra dal Concilio di Trento. Sommariamente gli elementi evangelici sono individuati da Subilia nella rinnovata dimensione biblica, nell’apertura al laicato, nella collegialità episcopale, nella ricerca del confronto ecumenico, nella nuova liturgia. Il Protestantesimo, abituato allo spirito tridentino, è rimasto abbagliato da questi aspetti evangelici precludendosi la possibilità di capire prontamente la reale portata del Concilio Vaticano II: per Subilia è invece chiaro che solo ora il Cattolicesimo può presentarsi come alternativa al Protestantesimo sul terreno evangelico [xxiv]. Ma quali motivazioni Subilia pone alla base del rinnovato spirito evangelico cattolico? E, soprattutto , quali sono le reali modalità di questo rinnovamento? La motivazione principale del rinnovamento sta nel fatto che se il Protestantesimo, in quattro secoli, ha esaminato il Cattolicesimo con farisaico senso di autogiustizia, la Chiesa Cattolica ha invece realizzato positivamente di essere diventata “anticattolica, cioè parziale invece che universale” [xxv], per colpa delle proprie scelte unilaterali. Per questo il Cattolicesimo si è rimesso in moto.

E giungiamo così alla seconda indicazione fornita a Subilia dalla celebrazione conclusiva del Concilio: il rinnovamento evangelico del Cattolicesimo avviene secondo gli schemi della teologia dell’et-et, dell’opzione per il totus, per la pienezza cattolica. La Chiesa Cattolica, cioè, non abbandona il suo “deposito”, ma si limita a “ricattolicizzare” il Cattolicesimo [xxvi]: gli elementi evangelici vengono recuperati perché indispensabili al carattere universale della Chiesa di Roma, ma accanto ad essi persiste tutta la sua tradizione, di cui fanno parte il primato papale, il culto di Maria, il ministero sacerdotale, l’infallibilità, e, soprattutto, l’ecclesiologia con la sua concezione del corpo mistico e del prolungamento dell’Incarnazione. Per Subilia “non è dunque una istanza di verità e di fedeltà che presiede all’operazione, ma piuttosto di totalità e di unità” [xxvii]: il Concilio si limita, dunque, a potenziare la tradizione cattolica, ma non la purifica. Gli elementi evangelici non riformano la Chiesa, ma vengono semplicemente inglobati nel suo immenso capitale. Subilia parla espressamente di “capitalizzazione religiosa” nel senso di “accumulo di sempre nuovi capitali cristiani di diversa provenienza, di cui essa [la Chiesa] assume l’amministrazione” [xxviii]. Con questo capitale, con questa nuova pienezza, la Chiesa Cattolica mostra la sua volontà ecumenica: ognuno, se ritorna in essa, può trovarvi il proprio patrimonio, sebbene misto ad elementi che gli sono estranei. Per questo si può dire, secondo Subilia, che la maggiore evangelicità del Cattolicesimo conciliare finisce, paradossalmente, per aumentare la sua cattolicità, ma non necessariamente la sua fedeltà alla parola del Cristo.

L’altro aspetto che caratterizza il Cattolicesimo conciliare è individuato da Subilia nella nuova mentalità nei confronti del mondo. Simbolo di questa mentalità è, per il teologo, la cerimonia conclusiva del Concilio dell’8 dicembre 1965 in Piazza San Pietro. Lo sforzo cattolico di apertura al mondo, in quella occasione, apparve evidente proprio nella presenza simbolica di vari rappresentanti dell’umanità, vista sotto il profilo delle sue differenziazioni religiose, razziali, culturali, di sesso, di condizione fisica, di classe sociale. Il Concilio presenta infatti il Cattolicesimo al mondo come la risposta a tutti i suoi problemi. La chiamata è rivolta a tutti indistintamente e la Chiesa di Roma non chiede a nessuno rinunce od abiure, chiede solo di lasciarsi integrare: “il Cattolicesimo insomma si presenta come la religione delle religioni” [xxix]. Il suo universalismo si fonde con il centralismo ecclesiologico: è l’universalismo di una Chiesa che ritiene se stessa come prolungamento dell’Incarnazione e quindi auspica di diventare la “guida effettiva” di questo mondo, anzi è questo il suo fine [xxx].

Per Subilia proprio per questo si può distinguere tra cattolicità cattolica e cattolicità evangelica.

La prima, che scaturisce dal Concilio, ha come criterio la Chiesa stessa, luogo della presenza divina, infallibilmente assistita dallo Spirito Santo. In base a questo criterio tutto ciò che accetta di sottomettersi al Magistero della Chiesa diviene autenticamente cattolico. Al contrario tutto ciò che non si lascia cattolicizzare è destinato alla morte e alla corruzione, come la stessa disgregazione protestante sembra dimostrare. Su questa concezione si fonda il rapporto della Chiesa con il mondo, con le altre confessioni, con le religioni non cristiane, con la filosofia umana. Il Vaticano II, per Subilia, rappresenta di fatto il massimo sviluppo di quella complexio oppositorum che ha sempre caratterizzato il Cattolicesimo, ed “il cemento che deve tenere insieme questa ‘complexio’ di più in più vasta è l’autorità sacra della Chiesa” [xxxi].

Subilia in linea con la propria scelta evangelica, rifiuta questa cattolicità, e le contrappone l’unica cattolicità che egli ritiene cristianamente possibile. Il teologo valdese muove da un testo di Berkhof [xxxii], studioso riformato olandese, che si prefigge di ritrovare i fondamenti scritturali del concetto di cattolicità. La ricerca dello studioso olandese parte da uno dei testi più “cattolici” del Nuovo testamento: L’Epistola agli Efesini[xxxiii]. Qui la complessa concezione del “pleroma” deve essere intesa come ricerca della pienezza di Cristo, ossia come graduale superamento delle “potenze” del mondo. La cattolicità è, dunque, molto lontana da ogni tentativo di pienezza e di universalismo umano: è la pienezza del solus e del totus Christus contemporaneamente. Sottolinea Subilia: è evidente che siamo qui di fronte a un concetto di cattolicità radicalmente diverso da quello cattolico. Cattolicità secondo il messaggio cristiano primitivo significa tutto l’Evangelo, ma solo l’Evangelo[xxxiv]. Sotto questo aspetto, ammette Subilia, nessuna Chiesa è cristiana, e tutte le chiese sono eretiche, perché ognuna predica un Evangelo parziale, oppure sviluppa in modo abnorme alcuni aspetti dell’Evangelo, oppure ancora aggiunge all’Evangelo contenuti che gli sono estranei. In questo senso, per Subilia, l’ecumenismo è l’unica strada possibile per essere fedeli all’Evangelo. Al contrario la via della nuova cattolicità del Vaticano II ha in sé i segni dell’infedeltà [xxxv].

Dunque l’approccio di Subilia al Vaticano II, alla nuova cattolicità che ne esce, non è conforme a quella idea mitica del Concilio tipica di tanta pubblicistica, non solo cattolica. Mi preme sottolineare che Subilia non si limita a ridimensionare la portata di certe innovazioni conciliari. La sua critica è ben più profonda: la nuova cattolicità non solo non è nuova, ma porta in sé caratteri non evangelici, al limite anticristiani, del Cattolicesimo. Le pagine che seguono metteranno in luce questa linea del giudizio di Subilia, ed in sede di conclusioni occorrerà soffermarsi su questa grave convinzione, che, per altro, è confermata anche dal suo giudizio sul Cattolicesimo del dissenso e su Giovanni Paolo II. Il Cattolicesimo dissidente vede nell’attuale papa un conservatore, un reazionario sotto la cui guida la Chiesa di Roma ha “tradito il Concilio”. Subilia rifiuta questa concezione ritenendola priva di “comprensione teologica dell’essenza profonda del cattolicesimo, che si è manifestata in maniera evidente nel Concilio” [xxxvi]. È proprio questa essenza profonda che ci accingiamo a studiare sulla scia di Subilia.

2 -      La concezione cattolica della Chiesa: prolungamento dell’Incarnazione, autogiustificazione e teologia del Tempio.

Le pagine che seguono sono in gran parte dedicate alle analisi che Subilia ha dedicato alla Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen Gentium, uno dei documenti più importanti del Vaticano II [xxxvii]. Il teologo, ben lontano dal considerare il Concilio una riforma in senso evangelico della Chiesa, mette in luce i gravi pericoli, per il Cristianesimo, che scaturiscono dai documenti conciliari. In epoca preconciliare Subilia aveva individuato nella theologia gloriae, che confonde Chiesa e Regno, una grave deviazione cattolica. Ora, nella concezione conciliare di Chiesa, intesa come continuazione del Cristo incarnato, concretamente realizzata nella “collegialità” dell’episcopato in comunione gerarchica col Papa infallibile, Subilia vede l’apogeo della tendenza cattolica a sacralizzare la Chiesa terrena. Mai come in questo momento, per il teologo valdese, una confessione cristiana ha ceduto di fronte alla tentazione di “clericalizzare” Dio e di tradire la sua Parola, facendo del Cristianesimo una religione qualsiasi. Mai come in questo momento Subilia avverte la presenza dell’Anticristo che giunge sempre sotto le mentite spoglie della religiosità, del buonsenso umano, dell’onesto potere. Nonostante la decisa affermazione della “teologia del Tempio”, per cui il Magistero si appropria in modo istituzionale dell’assistenza infallibile dello Spirito, il Concilio, paradossalmente, instaura un clima di tolleranza religiosa. Il paradosso, per Subilia, è solo apparente. Il concilio si può permettere questo non solo perché la crisi teologica evangelica è diffusa, ma anche e soprattutto perché per la Chiesa Cattolica non è più il confronto con l’Evangelo che determina la fondatezza di una verità confessionale, ma solo la disponibilità di questa verità a lasciarsi integrare nel dogma cattolico. La Chiesa di Roma afferma se stessa come garanzia di verità e può dunque permettersi di essere tollerante: ogni valore non cattolico può entrare a far parte del suo patrimonio se si lascia amministrare. Su queste basi, come vedremo, si fonda il dialogo con il mondo, e lo stesso “ecumenismo” cattolico.

Vediamo ora, dettagliatamente, le analisi di Subilia su questi temi che ho sommariamente introdotto. Il teologo valdese riconosce [xxxviii] che la Costituzione dogmatica Lumen Gentium suscita senza dubbio, in un lettore non cattolico, una felice impressione. È soprattutto il linguaggio biblico che colpisce per la sua ricchezza di riferimenti a concetti ed espressioni abituali nella cultura teologica riformata. Tuttavia la concezione della Chiesa, che scaturisce dal primo capitolo della Lumen Gentium, rimane ancorata agli schemi tradizionali: essa è intesa ancora come prolungamento dell’Incarnazione e pertanto è assimilata al mistero di Cristo. Chiesa e Regno rimangono strettamente legate: la Costituzione dogmatica fa della Chiesa Cattolica un “recinto sacro”, realizzando una completa sintesi tra escatologia ed ecclesiologia [xxxix]. Ciò non significa che al di fuori di essa non vi siano verità, ma la Chiesa di Roma le considera parziali finché non si lasciano integrare nella sua pienezza. Subilia ricorda che questa concezione può essere fatta risalire addirittura agli Apologeti del II secolo e al loro rapporto con la cultura romana ed ellenista [xl].

Riaffermato dunque il carattere non evangelico e solo apparentemente biblico della Costituzione dogmatica, Subilia può liberare il campo da un’altra immotivata speranza suscitata nei protestanti dal terzo capitolo del documento conciliare. Si tratta del concetto di “collegialità” [xli].

Il teologo valdese avverte che è facile fraintendere la volontà del Concilio se non si inquadra il concetto nel contesto della ecclesiologia cattolica. Una prima interpretazione possibile, che vorrebbe studiare la collegialità secondo gli schemi del pensiero democratico, non trova fondamento: Subilia ricorda [xlii] infatti un intervento chiarificatore del Cardinale Bea che afferma l’incompatibilità della democrazia, intesa come dottrina dello stato, con la struttura collegiale della Chiesa. In  realtà, sostiene Subilia, la costituzione gerarchica della Chiesa non appartiene alla sfera del diritto, nemmeno ecclesiastico. Non è un aspetto riformabile: “è un dogma di fede” [xliii]. La Lumen Gentium intende la costituzione gerarchica della Chiesa come concreta espressione della “continuatio Christi”, del “Christus praesens[xliv]. Cristo è l’Incarnazione divina che permette la mediazione tra Dio e l’uomo, ma la presenza corporea di Cristo tra gli uomini ha termine, evangelicamente, con l’Ascensione. Subilia ricorda che per la Chiesa Cattolica questa presenza persiste, nel nostro tempo, nella realtà concreta della gerarchia ecclesiale che, per questo, diviene a sua volta mediatrice tra Dio e gli uomini. In questa gerarchia il Papa si identifica con Cristo, mentre il charisma veritatis, di cui parlava Ireneo da Lione, ricevuto dai Vescovi per successione, li rende superiori agli altri membri della comunità ecclesiastica, purché siano in comunione con il Papa. Subilia, infatti, sottolinea che: non è la presenza dello Spirito e dei suoi carismi […] che abilita a un ministero, ma l’incarico ecclesiastico canonicamente conferito che garantisce la presenza dello Spirito con i suoi carismi: l’istituzione e il sacramento non sostituiscono lo Spirito, ma ne determinano e ne garantiscono la presenza[xlv].

Nella concezione cattolica la Chiesa diviene quindi il luogo dove lo Spirito agisce non più secondo la assoluta libertà di Dio, ma secondo il riconoscimento istituzionale che si esprime nella gerarchia. Così facendo alla “successione della retta dottrina”, dove per “dottrina” Subilia intende, come Calvino, l’Evangelo, si sostituisce la “retta successione delle persone” [xlvi]. La gerarchia ecclesiale, così concepita, non trova la propria giustificazione nella conformità con l’Evangelo, Parola di Dio, ma in se stessa. In verità il Concilio con la Lumen Gentium ha, per Subilia, sancito l’autorità indefettibile della gerarchia: i suoi rappresentanti parlano in nome di Dio senza più intendere il proprio ministero come “una diaconia della Parola” [xlvii]. Tuttavia, ricorda il teologo, la forma conciliare in cui si esprime questa immensa autorità del Magistero è fuorviante: il tono e il linguaggio usati dai padri conciliari sembrano esprimere un atteggiamento di grande umiltà, ma la sostanza è ben altra. Si può dire, secondo Subilia, che nel Concilio giunga a maturazione la concezione gerarchica, di cui troviamo traccia già nel Nuovo Testamento, quando Cristo, in Mc 10:35-45, condanna come conforme alla vecchia mentalità il tentativo di stabilire la supremazia di alcuni discepoli [xlviii]. Questa concezione ha le sue prime formulazioni in Clemente Romano, Ignazio d’Antiochia e Ireneo da Lione e quindi si colloca agli inizi della formazione del pensiero cristiano. Lo sviluppo di questo processo è stato veloce, quanto netto è stato il distacco dalla concezione neotestamentaria. Con Tommaso d’Aquino vi è il riconoscimento del fine ultimo della gerarchia: l’unione con Dio stesso. I vari tentativi del conciliarismo, specie quelli del Concilio di Costanza (1414-1418), sono letti da Subilia come fatti interni al sistema: non tentano cioè di scardinare l’organizzazione gerarchica, ma solo di limitare il potere papale.

È la Riforma luterana che cerca per la prima volta di far emergere il problema: la critica protestante ha individuato nel concetto di ‘vicarius Christi’ uno spodestamento di Cristo dalla sua autorità, l’introduzione di uno spirito di superiorità e di dominio fra i suoi servitori e la sottomissione delle coscienze dei credenti alla servitù degli uomini[xlix]. Alla riforma ha fatto seguito l’irrigidimento cattolico che, secondo Subilia, ha impedito a Roma di comprendere l’importanza del problema dogmatico postole da Lutero. L’irrigidimento post-tridentino ha finito per porre l’accento sugli aspetti giuridici della gerarchia. Il “giuridismo”, che si è imposto nella ecclesiologia cattolica, è tuttavia criticato all’interno dello stesso Cattolicesimo. Si giunge così al Möhler [l] che, secondo Subilia [li], pone basi ben più solide all’autorità della gerarchia. Nella Chiesa, nella sua organizzazione gerarchica, il Möhler vede l’Incarnazione permanente del Cristo, l’incontro del divino con l’umano che permette alla Chiesa stessa di assumere i caratteri della autorità e dell’infallibilità divina. Möhler non poteva, secondo Subilia, essere recepito dal Vaticano I, poiché questo Concilio aveva bisogno di pronunciare una risposta univoca contro i suoi molti avversari, protestanti e laici. Questa risposta non poteva essere la teoria complessa del Möhler ma quella dell’infallibilità del solo Papa.

Al contrario, in presenza della crisi teologica protestante, il Concilio Vaticano II assume come base della sua ecclesiologia proprio la collegialità, la comunione gerarchica del Möhler. Col Vaticano I l’infallibilità è prerogativa del Papa, con il Vaticano II viene estesa a tutta la Chiesa[lii]. Apparentemente il concetto di collegialità sembra contrastare con quello della infallibilità papale, in realtà, cattolicamente, si fondono. L’infallibilità coinvolge anche il corpo episcopale senza per questo sminuire l’autorità papale, anzi la amplia: in un certo senso il collegio episcopale può essere visto come un “amplificatore”, in tutta la cristianità cattolica, dell’infallibilità del Papa di Roma. Il giuridismo stesso non è messo da parte, ma modificato sostanzialmente: è sacralizzato.

Una “calda religiosità” [liii] prende così il posto della fredda e burocratica ecclesiologia precedente. Il Vaticano II non si è limitato, dunque, ad una operazione di modesta portata. Subilia ritiene, con la consapevolezza di andare controcorrente, che “la posizione dogmatica del Cattolicesimo” sia “nel 1964 più grave che in qualsiasi momento della sua lunga storia passata” [liv]. Le ragioni che diedero origine alla Riforma, quindi, rimangono, nonostante il risanamento e l’aggiornamento cattolico: con la Lumen Gentium la Chiesa si pone come totus Christus, e ricerca la pienezza a scapito della purezza. La concezione del corpo mistico è portata ai suoi massimi estremi possibili, e “l’esaltazione della Chiesa vi raggiunge una pienezza di toni sin ora sconosciuta” [lv]. Secondo Subilia [lvi], la “struttura cristologica” della Lumen Gentium, finisce per accentuare la “sacralità mistica” della gerarchia, giungendo ad identificare Chiesa e Cristo: questa è “la eresia fondamentale del Cattolicesimo, da cui tutte le altre dipendono” [lvii].

Su questo tema Subilia contrappone [lviii] il Catechismo di Pio V (sec. XVI) alla enciclica Ecclesiam suam di Paolo VI. Nel primo si afferma: “Confessiamo di credere la santa Chiesa e non nella santa Chiesa, acciocché ancora per questo diverso modo di parlare si vegga la distanza che è tra Dio e le cose da lui create”; nella seconda Paolo VI afferma invece: “noi siamo divenuti Cristo”. Il teologo sottolinea che la formula “credo Ecclesiam” viene inevitabilmente sostituita, non per infedeltà alla tradizione cattolica, ma per suo logico sviluppo, con la formula “credo in Ecclesiam” [lix]. È quanto accade esplicitamente nella Professio fidei del 1968 di Paolo VI: “Credimus in unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam” [lx]. La Chiesa Cattolica, secondo Subilia [lxi], non è più guida alla fede, ma è oggetto di fede, non conduce alla verità, è essa stessa verità, e solo in essa vi è salvezza [lxii]. Per questo, secondo Subilia, occorre riconoscere che il dogma della costituzione ecclesiale è il dogma fondamentale del Cattolicesimo.

Brunero Gherardini, nella sua recensione [lxiii] al volume La nuova cattolicità, sostiene che il Protestantesimo “dovrebbe porsi con serenità e serietà il problema del fondamento biblico” della concezione ecclesiologica cattolica. Per Gherardini se è vero che la Chiesa è “una realtà problematica” in quanto composta da uomini soggetti ad errore, è pur vero che in essa Dio è presente con la sua Parola indefettibile. Afferma Gherardini: “il cattolico sa di appartenere a una Chiesa a cui il suo stesso divin Fondatore ha conferito cotesta costituzione teandrica (dimensione cristologica – ecclesiologica)” [lxiv], ma, per altro, lo studioso cattolico, significativamente, non documenta da dove scaturisce questa certezza. Al lettore sembra proprio di vedere confermato quel dialogo tra sordi cui si riferisce Subilia quando afferma: qualsiasi discussione rischia di trovarsi davanti a un vicolo cieco e a essere bloccata in partenza, perché la norma che governa gl’interlocutori è diversa e rende impossibile procedere[lxv]. Abbiamo la conferma di questa incomunicabilità quando Gherardini, nella stessa recensione [lxvi], ricorda “la rivalutazione biblica della Chiesa” effettuata da Barth, in qualche modo contrapponendola alle posizioni del teologo valdese. Qui lo studioso cattolico sembra dimenticare che Subilia non contesta la necessità della Chiesa e, quindi, di una ecclesiologia [lxvii], ma rifiuta il carattere non evangelico della ecclesiologia cattolica che afferma la Chiesa come prolungamento dell’Incarnazione, con tutto ciò che ne consegue.

Per Subilia i cattolici commettono un errore quando valutano “la ecclesiologia della Riforma come una ecclesiologia negatrice di sé stessa” [lxviii], anche se riconosce che in questo senso si espresse tanta parte del Protestantesimo prima di Barth. Il teologo, al contrario, accetta l’assioma cattolico extra ecclesiam nulla salus, ma solo se significa extra Christus nulla salus. Laddove il Cristo non deve essere inteso come una astrazione “disincarnata” della storia (tipica di molta tradizione protestante), ma come una realtà “predicata dalla Chiesa” e che “si fa conoscere” per mezzo di essa [lxix]. Subilia, dunque, si rifà direttamente alla concezione calvinista, ripresa nel nostro secolo da Barth, per cui la Chiesa è non solo necessaria, ma indispensabile per evitare gli errori della meditazione individuale [lxx]. Tuttavia occorre affermare, secondo il teologo, che “la Chiesa è uno strumento di cui Dio si serve” [lxxi], ma che, appunto, ha il suo limite nell’essere uno strumento. Ed è proprio da questa consapevolezza che nasce il rifiuto di Subilia nei confronti del dogma ecclesiologico cattolico: nel dogma fondamentale del Cattolicesimo la Chiesa non è più strumento, ma trova in se stessa la propria giustificazione.

Vedremo, nel paragrafo “Maria figura della Chiesa”, che, proprio per questo, inevitabilmente, lo schema mariano della Lumen Gentium (ottavo capitolo) stabilisce la correlazione tra ecclesiologia e mariologia: Maria, creatura che coopera con Dio, giustificata per i suoi meriti, diviene il simbolo della Chiesa. È questo il punto culminante della autoglorificazione della Chiesa Cattolica. Subilia lo afferma [lxxii] non per polemica, ma per fedeltà ad una convinzione confessionale irrinunciabile: la giustificazione per fede. Nel Cattolicesimo conciliare, infatti, per Subilia, la Chiesa trova in se stessa, nel suo essere prolungamento dell’Incarnazione, la propria giustificazione, e diventa di conseguenza il luogo, anzi l’unico luogo, dove l’uomo è giustificato: “la giustificazione è considerata inconcepibile al di fuori dell’inquadratura ecclesiastica e sacramentale” al punto che “la grazia della giustificazione si concreta dunque non in Christo, ma in Ecclesia[lxxiii]. Per questo, secondo Subilia, nel Cattolicesimo il rapporto dell’uomo con il divino si identifica con il suo rapporto con la Chiesa che diventa, irrinunciabilmente, oggetto di obbedienza.

La concezione conciliare della Chiesa autogiustificante, per Subilia [lxxiv], è un derivato del concetto di cooperazione dell’uomo alla giustificazione, uno sviluppo coerente dell’egoismo antropocentrico. Questa Chiesa sicura di sé, afferma Subilia, non può annunciare la parola inquietante del “Cristo che mette in crisi tutte le nostre giustizie” [lxxv]. A questa autocoscienza cattolica le Chiese Riformate, ammette il teologo valdese, non hanno saputo contrapporre che un “Gott mit uns antitetico” [lxxvi]. Ma il fatto più grave sta accadendo oggi poiché al dissidio violento e insanabile del passato si va sostituendo “un tranquillo irenismo” che non tiene conto della problematicità di Dio e, quindi, della problematicità cui va incontro la Chiesa se vuole confessare la propria fede in lui [lxxvii].

Il problema della Chiesa autogiustificante ci introduce al tema della “teologia del Tempio”. Se la Lumen Gentium è il coronamento dei lavori delle prime tre sessioni conciliari, la quarta ed ultima sessione è informata, secondo Subilia [lxxviii], sulla enciclica Mysterium fidei di Paolo VI. Il Pontefice ha posto in essere particolare attenzione alla oggettiva presenza del divino nell’Eucarestia, al concetto di “Dio in mezzo a noi”: ossia all’affermazione del “mistero del tempio” [lxxix], per cui Dio, oggettivamente presente in un luogo fisico, lo sacralizza esattamente come era sacro il Santuario del Tempio giudaico. Questa sacralizzazione coinvolge tutto ciò che, umano o non umano, viene in contatto con il divino. È in questo modo che la Chiesa, divinizzata, non è più il luogo della promessa divina, bensì il luogo sacro e divino, il Tempio appunto. Per Subilia siamo di fronte qui ancora una volta all’autentico dissidio tra cattolici e protestanti: siamo di fronte al “mancato superamento dell’economia del Tempio”, e questo pone tutti, cattolici e protestanti, di fronte al problema della configurazione e della “struttura” del “regime dello Spirito” che ha fatto seguito all’Ascensione [lxxx]. Se il Cattolicesimo si fosse limitato ad affermare la presenza della Chiesa laddove soffia lo Spirito (ubi Spiritus Dei illic Ecclesia) la concordanza con le Scritture, secondo Subilia [lxxxi], sarebbe stata mantenuta. Invece la tradizione cattolica, da Ireneo da Lione [lxxxii] in poi, ha invertito i termini scritturali del corretto rapporto tra Chiesa e Spirito nella formula: “Ubi Ecclesia ibi et Spiritus Dei”. Così facendo il Cattolicesimo è diventato una eresia antitrinitaria a favore della manifestazione mediata del divino […]. Nel Cattolicesimo la dimensione maggiore è assorbita dal Figlio, la cui incarnazione è prolungata e resa permanente nella Chiesa, a esclusione degli altri due momenti trinitari[lxxxiii].

Subilia vede nelle parole pronunciate da Paolo VI, in apertura della terza sessione conciliare: “se qui è la Chiesa, qui è lo Spirito Paraclito”, l’affermazione esplicita della “oggettivazione ecclesiologica dello Spirito” su cui il Cattolicesimo si fonda [lxxxiv]. Per il teologo il “culmine” della assimilazione tra Chiesa e Spirito sta nel concetto di infallibilità papale esteso al corpo episcopale [lxxxv] con la conseguente sacralizzazione della gerarchia, come abbiamo già visto. Secondo il teologo questa è l’inevitabile e grave conseguenza cui la Chiesa giunge dopo aver “istituzionalizzato” in se stessa, Tempio sacro, la presenza dello Spirito, promessa dal Cristo alla sua Chiesa [lxxxvi]. Siamo cioè di fronte alla “clericalizzazione dello Spirito” [lxxxvii]. Nella Chiesa Cattolica si ricostituisce, dunque, secondo il teologo, quella concezione del Tempio, quella delimitazione del sacro, contro cui si sono scontrati i profeti e, soprattutto, il Cristo stesso: Subilia parla espressamente di “rigiudaizzazione della ecclesiologia” [lxxxviii]. A questa scelta il teologo contrappone quella di Cristo, che ha pronunciato la sua Parola definitiva contro ogni “sicurezza degli ecclesiastici” e contro i “tecnici del divino” [lxxxix].

Come altrove Subilia aveva già detto e ripeterà, il vero peccato che Cristo condanna non è di “ordine irreligioso”, ma, al contrario, ha le sembianze della religiosità: è appunto “l’istituzionalizzazione” della presenza dello Spirito, il capovolgimento, la perversione della “intenzione di Dio” [xc]. Questa intenzione, invece, si esprime nella theologia crucis: Dio vuole essere riconosciuto solo “sub contraria specie”, affinché  l’uomo non abbia a porre la sua fede in qualcosa che, pur con i connotati della religiosità, non sia Dio stesso, ma “qualcosa di penultimo” [xci].

Vi è in questa concezione di Subilia gran parte della sua teologia: rifiuto di un Dio istituzionalizzato nella Chiesa; riconoscimento dell’inevitabile ed irresolubile problematicità della fede che non può mai trovare certezze umane; riconoscimento del peccato, dell’Anticristo, non nella irreligiosità, ma nella stessa concezione religiosa che pone il divino nel recinto sacro del Tempio; affermazione della theologia crucis come unica via per riconoscere la presenza di Dio: il Dio profanatore di “se stesso nella persona del suo Figliolo” [xcii].

Sulla questione dell’oggettivazione del sacro, Subilia si sofferma nelle pagine conclusive del suo commento alla Costituzione dogmatica Dei Verbum[xciii] in La nuova cattolicità, ed è sintomatico che anche in questa occasione usi toni molto duri. Per Subilia il testo conciliare, ponendo il solo Magistero come garante del patrimonio della Rilevazione, afferma il principio del “sola Ecclesia[xciv], in linea con la logica del prolungamento dell’Incarnazione. L’infallibilità interpretativa del Magistero rientra dunque nella concezione della teologia del Tempio, che indubbiamente, secondo Subilia [xcv], conquista le masse perché le deresponsabilizza oggettivando il divino in un luogo, la Chiesa – Tempio, che offre la certezza interpretativa della Rivelazione [xcvi]. Tuttavia la Chiesa ci guadagna in pienezza, ma non certo in fedeltà all’Evangelo.

Ancora una volta il giudizio di Subilia si spinge ben oltre il dissidio interconfessionale su aspetti secondari: egli intende affrontare la radice profonda del Cattolicesimo per mettere in luce i pericoli per la fede cristiana: “è in gioco qui l’interpretazione di fondo dell’intero Cristianesimo” [xcvii]. Secondo Subilia, in una parola, vi è il rischio che il dogma fondamentale del Cattolicesimo, ossia la sua concezione della Chiesa, con i conseguenti corollari, trasformi il Cattolicesimo in una religione ove il divino si esprima, anzi, etimologicamente [xcviii], venga vincolato al Tempio, all’istituzione ecclesiastica. Il teologo osserva con vivissima preoccupazione questo rischio diventare realtà nei documenti conciliari, e confessa l’Evangelo come fine di ogni “regime sacrale”, in cui si incarni il divino: il Cristo risorto è l’unico Tempio della fede” [xcix].


[i] Anche questo volume, come Il problema del Cattolicesimo ottiene particolare successo all’estero: nel 1968 è pubblicato a Ginevra e nel 1969 a Salamanca. Numerose sono le recensioni e le segnalazioni su riviste italiane e straniere. Una parte del volume, il primo capitolo, viene anticipato col titolo La ecclesiologia del Concilio Vaticano II su “Protestantesimo”, a. XX, n° 2, 1965, pp. 65 – 124. Nel 1967, anno di pubblicazione del libro, sono apparsi suoi estratti sul settimanale della Chiesa Evangelica Valdese “La Luce”. Segnalo che inizialmente una parte di questo volume avrebbe dovuto costituire una sezione di un’opera sul Concilio, con contributi anche di G. Peyrot, P. Ricca e V. Vinay, che non fu realizzata (vedi: C. PAPINI, A proposito di un presunto “rifiuto antiecumenico” della Claudiana nel 1965, in “Protestantesimo”, a. XLVI, n° 4, 1991, pp. 323 – 325).  
[ii] G. CONTE, La nuova cattolicità, in “Protestantesimo”, a. XXII, n.i 3/4, 1967, pp. 192 – 199.  
[iii] Come vedremo, Subilia ripetutamente definirà “capitalista” la teologia del Cattolicesimo.  
[iv] A. AGNOLETTO, recensione in “Nuova Rivista Storica”, a. VI, fasc. V, 1969, pp. 762 – 766.
[v] G. CONTE, La nuova cattolicità, rec. cit.
[vi] B. GHERARDINI, Una valutazione protestante del Concilio Vaticano II, in “Humanitas”, a. XXII, n° 6, 1967, pp.673 – 679.  
[vii] R. SCIBONA, recensione in “Civiltà Cattolica”, a. CXX, 5 aprile 1969, pp. 97 – 98.  
[viii] s. a., segnalazione su “Il Regno”, a. XII, n° 136/9, 1 maggio 1967, pag. 221.  
[ix] Le espressioni tra virgolette sono tratte da una nota redazionale anonima comparsa con il titolo L’ecumenismo ieri e oggi, su “La Luce”, n° 4, del 24 gennaio 1969, pag. 5. La nota accompagnava il sermone di Subilia per il culto radio della domenica 17 gennaio 1954 (ora reperibile anche in V. SUBILIA, La parola che brucia, Claudiana, Torino, 1991, pp. 110 – 114), che fu l’unica predicazione bloccata dalla RAI con la censura totale. Era dedicata alla preghiera ecumenica e Subilia vi auspicava, da parte di tutti, cattolici, protestanti e ortodossi, l’abbandono del farisaismo confessionale. Non esprimo valutazioni, che esulano da questo lavoro, sull’asservimento dei mezzi d’informazione italiani, specie radiotelevisivi, nei confronti del potere politico, a sua volta asservito ad altri poteri sovranazionali od ecclesiastici (asservimento talvolta ottusamente e volgarmente oltre gli stessi limiti imposti). Invece registro il mutamento di clima che indubbiamente il Concilio ha portato nel campo della tolleranza religiosa. Ma occorre anche affermare che oggi nessun censore bloccherebbe quella predicazione, non solo e non tanto per l’aumentata sensibilità verso i valori della tolleranza, ma anche e soprattutto per quell’indifferentismo confessionale che Subilia tanto temeva, specie negli ultimi anni della sua vita.  
[x] V. S., Teoria e prassi del dialogo ecumenico, in “Protestantesimo”, a. XXI, n° 1, 1966, pp. 41 – 45.
[xi] Ivi, pag. 43. Subilia cita da: “L’Osservatore Romano”, 13 gennaio 1966.  
[xii] V. S., Teoria e prassi …, art. cit., pag. 43.  
[xiii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit. pag. 290. Altrove Subilia afferma che il discorso su ciò che unisce e ciò che divide è privo di senso: “a rigore tutto ci unisce al Cattolicesimo” (V. S., Teoria e prassi …, art. cit., pag. 45).
[xiv] V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pp. 213 – 214.  
[xv] Ivi, pag. 214.  
[xvi] V. S., Ecumenismo cattolico e Protestantesimo, in AA. VV., Il Concilio Ecumenico Vaticano II, Conferenze dell’YMCA, Roma, 1962, pp. 19 – 30.  
[xvii] Ivi, pag. 19.  
[xviii] Ivi, pag. 30.  
[xix] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 260.
[xx]Ibidem.  
[xxi] Ivi, pag. 261. Citazione da G. MARON, Der römische Katholizismus nach dem Konzil, in “Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts”, a. XVII, 1966, pag. 6.
[xxii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 262.  
[xxiii]Ibidem.  
[xxiv] Ivi, pag. 266.  
[xxv]Ibidem.  
[xxvi] Ivi, pag. 267.  
[xxvii]Ibidem.  
[xxviii] Ivi, pag. 268. Su questo concetto di “capitalismo religioso”, Subilia si sofferma in Cattolicesimo e presenza protestante in Italia, Claudiana, Torino, 1965, alle pagg. 21 – 22, dove istituisce alcune concrete analogie con il mondo economico. In queste pagine, inoltre, giunge significativamente a paragonare il Cattolicesimo al proprietario agricolo della parabola di Luca 12: 16-21 che accumula, stoltamente, agli occhi di Dio, grandi ricchezze terrene.  
[xxix] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 272.  
[xxx] Ivi, pagg. 272 – 273.  
[xxxi] Ivi, pag. 281.    
[xxxii] H. BERKHOF, De Katholiciteit der Kerk, Ni jkerk, 1962.  
[xxxiii] Come abbiamo visto nel capitolo precedente, Subilia si è occupato di questa Epistola per stabilire le basi gnostiche della concezione cattolica di Chiesa. Come si ricorderà, Subilia non contestava l’autenticità dello spirito evangelico dell’Epistola, ma l’interpretazione che il Cattolicesimo ne aveva dato, dopo aver forzato il linguaggio tributario della cultura del tempo. Berkhof sostiene che l’espressione “pleroma” ha una origine molto complessa non assimilabile al solo gnosticismo.  
[xxxiv] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 283.  
[xxxv] Si veda in proposito: V. S., Presenza e assenza di Dio nella coscienza moderna, Claudiana, Torino, 1976, pagg. 19 – 43. Altrove Subilia aveva scritto che l’ “identificazione della verità con l’unità […] implica una certa svalutazione della verità a vantaggio dell’unità” (V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pag. 166).  
[xxxvi] V. S., Attualità di un conformismo antico, in “Protestantesimo”, a. XLII, n° 3, 1987, pagg. 155 – 160, poi ristampato in appendice a: P. RICCA – G. TOURN, Gli evangelici e Maria, Claudiana, Torino, 1987 (la citazione è tratta dalla pag. 42 dell’edizione in volume). Nel testo Subilia si riferisce espressamente al volume: AA. VV., Contro il tradimento del Concilio, Claudiana, Torino, 1987, curato dal teologo cattolico dissidente H. Küng.
[xxxvii]La Costituzione fu promulgata il 21 novembre 1964, dopo la votazione definitiva che registrò 2151 voti favorevoli e 5 contrari.  
[xxxviii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 5 e segg.  
[xxxix] Si veda: V. S., L’Evangelo della contestazione, Paideia, Brescia, 1971, pagg. 72 – 73. È particolarmente interessante il riferimento ad altri tentativi di anticipazione escatologica come, ad esempio, il marxismo.  
[xl] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 7.    
[xli] Si veda più davanti il paragrafo: “Ministero e laicato”.  
[xlii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 19.  
[xliii] Ivi, pag. 20.  
[xliv] Ivi, pag. 21.  
[xlv] Ivi, pag. 23.  
[xlvi] Ivi, pag. 25.  
[xlvii]Ibidem.  
[xlviii]Ibidem.  
[xlix] Ivi, pag. 27.  
[l] Iohann Adam Möhler (1796-1838), cattolico tedesco, animatore della “scuola” di Tubinga. Tra le sue opere ricordo L’unità della Chiesa ossia il trionfo del Cattolicesimo, e la celebre Simbolica, riproposta in Italia nel 1984 a cura di Zoltàn Alszeghy per le edizioni Jaka Book di Milano.  
[li] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 28.  
[lii] Ivi, pag. 32.  
[liii] Ivi, pag. 33.  
[liv] Ivi, pag. 64. Si veda anche V. S., Cattolicesimo e presenza protestante in Italia, op. cit., pag. 24, ove Subilia afferma che il dogma della Chiesa ha nei documenti del Concilio “la sua espressione massima”.  
[lv] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 64. Sulla questione del corpo mistico si veda: V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pag. 152 e segg.  
[lvi] V. S., Presenza e assenza di Dio nella coscienza moderna, Claudiana, Torino, 1976, pag. 38.  
[lvii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 210.  
[lviii] Ivi, pag. 65.  
[lix]Ibidem.  
[lx] V. S., La giustificazione per fede, Paideia, Brescia, 1976, pag. 113.  
[lxi] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 64.  
[lxii] Subilia giunge ad affermare che la confessione di fede cattolica annulla se stessa perché assimila “il Confessato” al “confessore” (V. S., Tempo di confessione e di rivoluzione, Claudiana, Torino, 1968, pag. 13).  
[lxiii] B. GHERARDINI, Una valutazione protestante …, rec. cit., pag. 677.  
[lxiv] Ivi, pag. 676.  
[lxv] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 290.  
[lxvi] B. GHERARDINI, Una valutazione protestante …, rec. cit., pag. 677.  
[lxvii] Si veda, in questo lavoro, il primo capitolo.  
[lxviii] V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pag. 72.  
[lxix] Ivi, pagg. 167 – 168.  
[lxx] Si veda, in questo lavoro, il primo capitolo.  
[lxxi] V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pag. 170.  
[lxxii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 68.  
[lxxiii] V. S., La giustificazione per fede, op. cit., pag. 90.
[lxxiv] Ivi, pagg. 110 – 111.  
[lxxv] Ivi, pag. 114.  
[lxxvi] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 75.  
[lxxvii]Ibidem.  
[lxxviii] Ivi, pag. 80.  
[lxxix] Ivi, pag. 85.  
[lxxx] Ivi, pag. 87. Gherardini, nella sua recensione alla Nuova cattolicità già citata, non ritiene di comprendere la contrapposizione della presenza divina nella Chiesa e nella Eucarestia, alla Ascensione e all’avvento dello Spirito. Evitando di cogliere il senso del solus Christus evangelico confessato da Subilia, lo studioso cattolico afferma che in realtà l’Eucarestia, teologicamente, può essere compresa solo “nello schema dell’Incarnazione e del Corpo mistico” (rec. cit., pag. 678). Anche questa nota mi sembra una conferma di quella incomunicabilità di cui ho scritto precedentemente.  
[lxxxi] V. S., I tempi di Dio, Claudiana, Torino, 1971, pag. 229 e segg. Anche le altre citazioni da questo volume, che seguiranno nel paragrafo, sono tratte dal capitolo “Il mistero dello Spirito”. Il capitolo riproduce la prolusione del 30 ottobre 1965 per l’apertura dell’Anno Accademico della Facoltà Valdese di Teologia di Roma, pubblicata su “Protestantesimo”, a. XXI, n° 1, 1966, pagg. 1 -20.  
[lxxxii] Si veda: V. S., Attualità di Ireneo, in “Protestantesimo”, a. XV, n° 3, 1960, pagg. 129 – 144.  
[lxxxiii] V. S., I tempi di Dio, op. cit., pagg. 245 – 246. Voglio annotare che, tuttavia, la critica non è unilaterale. Anche in questa occasione Subilia riconosce nel Protestantesimo stesso un aspetto eretico da un punto di vista trinitario: lo spiritualismo protestante che, appunto, privilegia l’immediatezza del divino, ossia la persona trinitaria dello Spirito.  
[lxxxiv] Ivi, pag. 230.  
[lxxxv] Ivi, pag. 237. Non mi soffermo qui sul fatto che Subilia, accanto alla affermazione cattolica Ubi Ecclesia ibi Spiritus, rifiuta anche quella protestante Ubi Scriptura ibi Spiritus (si veda a pag. 237).
[lxxxvi] Ivi, pag. 233.  
[lxxxvii]Ibidem.  
[lxxxviii]Ibidem.  
[lxxxix]Ibidem.  
[xc] Ivi, pag. 234.  
[xci] Ivi, pag. 235.  
[xcii] Ivi, pag. 234.  
[xciii] Si veda il paragrafo “Scrittura, Tradizione e Magistero”, in questo lavoro.  
[xciv] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 210.  
[xcv] Ivi, pag. 211 e segg.  
[xcvi] Vorrei annotare che la tentazione è molto forte anche in campo protestante. W. von Loewenich afferma, a pag. 105 della sua opera già citata, Il Cattolicesimo moderno, che “il protestantesimo sembra ora completamente sorpassato rispetto al cattolicesimo. Il cattolicesimo ha la liturgia oggettiva, il dogma oggettivo, il magistero infallibile […]. Occorre una certa facoltà critica per non capitolare bellamente davanti a questo ‘oggettivismo’ ”
[xcvii] V. S., La nuova cattolicità …, op. cit., pag. 210.  
[xcviii] Sulla questione etimologica del termine “religione” si può vedere, per una prima informazione, M. ADRIANI, Storia delle religioni, Nardini, Firenze, 1988, pag. 203 e segg.  
[xcix] V. S., La nuova cattolicità, op. cit., pag. 211.  
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Il problema del Cattolicesimo nell’opera di Vittorio Subilia (Capitolo Secondo)

21 Giugno 2015 Nessun commento

Introduzione al Concilio Vaticano II: il “problema” del Cattolicesimo

Come abbiamo visto nel capitolo precedente, le principali consonanze di Subilia con il Cattolicesimo preconciliare vertono su due “preoccupazioni”, che il teologo ritiene fondate evangelicamente: la prima riguarda il desiderio di una Chiesa unita, la seconda concerne la necessità di una mediazione tra il singolo credente e la Scrittura. Abbiamo visto però che la consonanza si limita appunto alla “preoccupazione” e non certo ai metodi risolutivi che il Cattolicesimo ha attuato, sempre improntati alla preminenza autoritativa del Magistero.

In uno studio critico del 1962 [i] Subilia afferma che il polo auctoritas è solo uno degli aspetti del Cattolicesimo, anche se il Protestantesimo ha conosciuto solo questa faccia della Chiesa di Roma. Il Cattolicesimo, infatti, dopo il Concilio di Trento, si è rinchiuso su se stesso oscurando uno dei suoi caratteri fondamentali: la sua natura universalistica. Ora, con il Vaticano II appena iniziato (l’articolo è pubblicato al termine della Prima Sessione), sembra possibile  affermare che il Cattolicesimo torni a vivere della sua natura complessa, non più ripiegato sul passato, ma teso al futuro. Subilia avverte però di evitare errori interpretativi: il Protestantesimo, abituato a conoscere solo la faccia “integrista-autoritaria” del Cattolicesimo, è sconcertato di fronte a quella “sincretistico-universalistica”. Al Protestantesimo sembra nuovo ciò che invece è radicato nel Cattolicesimo pretridentino. Per questo occorre certamente registrare le novità che escono dal Concilio, ma per valutarle poi criticamente: occorre cioè capire se il Cattolicesimo si sta effettivamente rinnovando in modo conforme all’Evangelo, o non, piuttosto, secondo la modalità pretridentina della accumulazione di verità, una accanto all’altra, effettuata secondo il bisogno degli uomini. Questo interessante giudizio di Subilia costituisce il suo primo tentativo di valutazione del Vaticano II.

Il teologo partecipa al Concilio, in qualità di osservatore delegato su designazione dell’Alleanza Riformata Mondiale, dal 1962 al 1965 [ii]. Il frutto di questa esperienza è costituito, soprattutto, dal volume La nuova cattolicità del Cattolicesimo[iii]. Tuttavia già un libro precedente introduceva alla problematica conciliare, inquadrata nell’ambito generale del Cattolicesimo. Si tratta del volume Il problema del Cattolicesimo[iv] che esce quando il Concilio è appena agli inizi.

Il testo è molto importante, indispensabile direi, per capire la posizione di Subilia nei confronti del Cattolicesimo, e per valutare le sue aspettative e i suoi dubbi di fronte al Concilio [v]. Subilia in questo libro, ha trattato in modo organico e completo tutta la vasta materia del Cattolicesimo, che già, in parte, era presente nei suoi interventi che abbiamo affrontato nel primo capitolo.

Per evitare che il Protestantesimo si ponga di fronte al Concilio in modo non corretto, Subilia è andato alla radice del dissidio interconfessionale, e ne presenta la storia, per entrare poi nella contemporaneità della Chiesa Cattolica con la chiave che questa conoscenza offre. Il cattolico Gherardini afferma [vi] che solo superficialmente si potrebbe vedere in quest’opera “un riflesso di antiche posizioni polemiche”, mentre riconosce il “tormento per giungere alla penetrazione del fenomeno cattolico nel substrato della sua dottrina”, ed ammira “la documentazione che il Subilia attinge sempre alle autentiche fonti cattoliche” [vii].

Ma in che cosa consiste il problema del Cattolicesimo? Prima di tutto Subilia elimina un possibile equivoco, che non tutto il Protestantesimo sembra aver colto. L’ecumenismo cattolico, che ha trovato in Giovanni XXIII e nella preparazione del Concilio uno sviluppo inatteso, e per molti versi impensabile, non è una novità, e soprattutto non deve essere frainteso. Nel Cattolicesimo Subilia coglie due anime: quella “integrista”, ancorata alla vecchia concezione del ritorno dei “fratelli separati” all’unica Chiesa possibile, e quella dell’ “integrazione”, avallata forse anche del Supremo Magistero, che prevede un processo di inserimento delle verità acattoliche (intese però come compatibili con la struttura cattolica) nel patrimonio della Chiesa. Subilia non esita ad affermare che delle due anime la seconda è più pericolosa perché ambigua, e non solo per questo. L’anima che ricerca l’integrazione appartiene a quel polo sincretistico-universalistico di cui Subilia parlava nell’articolo sopra citato. Non è, dunque, una novità. Secondo Subilia deve piuttosto preoccupare il fatto che il sincretismo ha dato origine, nel Cristianesimo antico, al vero dissidio che esiste tra cattolici e protestanti: la concezione cattolica della Chiesa. Nelle pagine conclusive Subilia sostiene che le divisioni tra i cristiani non vertono su questioni non essenziali, come invece molti cattolici progressisti ritengono. Al contrario: Il secondario delle nostre divisioni non è che il riflesso, la conseguenza dell’essenziale. E l’essenziale, ciò su cui tutto è in gioco, è la questione di Dio. Sulla questione di Dio si impernia il problema della vera o della falsa Chiesa, della vera o della falsa unità della Chiesa[viii].

Il Cattolicesimo ha concepito la Chiesa come prolungamento dell’Incarnazione. Subilia, come vedremo più avanti, rintraccia le basi di questa concezione in un fraintendimento dei testi paolini e, poi, nel totus Christus di Agostino. La Chiesa, così concepita, afferma se stessa come quasi altera Christi persona (enciclica di Pio XII Mystici Corporis, che si rifà alla Satis cognitum di Leone XIII). Si applica così la dottrina cristologica della communicatio idiomatum alla ecclesiologia: per questo Pio XII nella Mystici Corporis può affermare che occorre riconoscere nella Chiesa lo stesso Cristo. Questa concezione però non ha portato la teologia cattolica a cadere né nel monofisismo ecclesiologico, né nell’errore opposto del nestorianesimo ecclesiologico: si deve parlare invece di “umanizzazione di Dio nella Chiesa” [ix].

Secondo Subilia l’ecclesiologia cattolica, alle soglie del Vaticano II, come dimostrano anche l’enciclica di Giovanni XXIII Aeterna Dei del 1961 e la lettera apostolica, dello stesso anno, Humanae Salutis, che indice il Concilio, tende ad assumere le stesse caratteristiche della cristologia divina e gloriosa. Anche questo è un segnale che la Chiesa Cattolica torna a considerare se stessa come totus Christus, riprendendo la sua grande tradizione pretridentina.

In questo quadro si può comprendere, secondo Subilia, anche l’ecumenismo cattolico, la cui novità non sta nel rinnovamento dogmatico, dichiarato dai cattolici stessi come impossibile, ma nel ritorno alla più autentica vocazione cattolica: quella universalista che, come si è già detto, fu interrotta dal Concilio di Trento. La cosiddetta teologia dell’assedio, provocata prima dalla Riforma, e poi dal laicismo illuminista, è finalmente messa da parte.

La linea cattolica dell’integrazione, che sta alla base delle possibili riforme conciliari, a loro volta condizione per l’unità, ha dunque una storia antica che deve essere capita per evitare illusioni. Prima di tracciare questa storia, comunque, seguiamo Subilia nella sua delineazione del riformismo cattolico.

La necessità di riforme è dichiarata ufficialmente da Giovanni XXIII nella enciclica Ad Petri Cathedram del 1959, in cui si definiscono gli scopi del Concilio: promuovere l’incremento della fede, rinnovare i costumi e aggiornare la disciplina ecclesiastica. Un fatto interno alla Chiesa Cattolica, dunque? Certamente, ma non solo: la “casa paterna” deve essere riordinata perché i “fratelli separati” vi possano trovare il loro posto, nella “dolce speranza” del loro ritorno.

Ecco quindi, in conformità a questa necessità, esprimersi nel mondo cattolico alcune istanze di rinnovamento.

Una prima istanza di “risveglio” riguarda il campo morale individuale (le cosiddette manchevolezze soggettive): il cattolico non deve credere che l’appartenenza alla Chiesa lo santifichi automaticamente. Subilia rileva il pericolo che sottostà a questa esigenza di moralizzazione: il Cattolicesimo, nelle rare occasioni in cui ha ammesso le sue colpe per la divisione della Chiesa, le ha imputate alla sfera morale. Del resto anche la teologia protestante liberale ha considerato la Riforma un fatto eminentemente di natura etica.

Una seconda istanza del riformismo cattolico concerne le “manchevolezze istituzionali”. Subilia riconosce che anche ad alto livello il Magistero afferma la necessità di riforme  ecclesiali. Ma il problema vero è indicato dal teologo nella volontà o meno di riconoscere, nella burocratizzazione ecclesiastica, un pericolo non marginale, ma della massima gravità. In realtà nessuna “purificazione del Tempio” è possibile senza “una revisione evangelicamente ispirata” [x].

Una terza istanza di rinnovamento riconosce che la Chiesa Cattolica ha attuato, come il Protestantesimo, una occidentalizzazione del Cristianesimo, con gravi effetti specie in terra di missione (manchevolezze storiche). Si annuncia la necessità, invece, di assimilare tutto ciò che, nelle culture non occidentali, non è contrario alla fede e alla morale cattolica. È evidente, dunque, che non si tratta di adattamento dogmatico, ma solo della riaffermazione dell’assopito spirito universalistico cattolico. Siamo in presenza, inoltre, del principio cattolico secondo il quale non vi è rottura tra la grazia e la natura, e tra la Rilevazione e la religione naturale[xi].

Una quarta istanza di aggiornamento riguarda i rapporti interconfessionali. Le posizioni innovatrici cattoliche ammettono ora quanto avrebbe dovuto essere già stato riconosciuto da secoli: la fede non può essere soggetto ad azioni di coercizione. Da qui deriva il fatto nuovo dell’atteggiamento fraterno nei confronti dei non cattolici. Subilia riconosce in esso non un fatto contingente al temperamento buono e cordiale di Giovanni XXIII, bensì una realtà che ha le sue motivazioni canoniche e teologiche. Del resto sarebbe impensabile che il Cattolicesimo defletta “dalla sua linea secolare per una questione di temperamento” [xii]. Se si usa il termine “fratelli separati” invece di “eretici” lo si deve alla distinzione, che Subilia fa risalire ad Agostino, tra errore ed errante. È una distinzione non solo di natura teologica e morale, ma anche giuridica. Nel diritto canonico si distingue tra l’errante “volontario”, che consapevolmente si separa dalla Chiesa, e l’errante “in buona fede”, che si trova, per nascita, al di fuori di essa. Certo il clima del dialogo è mutato, ma, avverte Subilia, deve certamente lasciare perplessi i protestanti il fatto che l’ecumenismo cattolico non consideri gli acattolici “per quello che credono, ma per la buona fede con cui lo credono”. Ciò dimostra che “l’oggetto della loro fede, sul piano dogmatico, è rigettato oggi come ieri[xiii].

Una quinta istanza riguarda le riforme “formali”, ed in particolare l’uso della lingua volgare per il culto. Gli eventi dimostreranno che forse il giudizio di Subilia è qui affrettato. Il teologo è pessimista sulla possibilità di introduzione della lingua volgare, poiché la lingua ecclesiastica è un aspetto della struttura gerarchica ecclesiale che, nel Cattolicesimo, distingue nettamente il clero dai laici. Subilia, inoltre, ritiene che l’uso della lingua morta è contrario al senso evangelico di Dio inteso come “rivelazione e parola e non [come] mistero e silenzio” [xiv].

Una sesta istanza riguarda gli “apparati concettuali” del Cattolicesimo. Alcuni settori progressisti cattolici ritengono angusto il tomismo per esprimere oggi la verità evangelica. Su questo punto, però, Pio XII si è espresso inequivocabilmente con la enciclica Humani Generis del 1950, che stabilisce a pieno titolo il tomismo come sistema teologico del Cattolicesimo. Subilia apprezza, di questa enciclica, il giusto timore per la possibile commistione tra verità evangeliche e nuove filosofie “fluttuanti e vaghe”, ma non può accettare l’ipotesi di relegare la teologia ad un compito puramente apologetico. Evitando il sorgere e il dipanarsi dei contrasti teologici, si difende l’Evangelo ma se ne mortifica la vitalità, la presenza.

L’ultima istanza riformista dovrebbe riguardare l’apparato dogmatico. Su questo punto i teorici dell’integrismo e quelli dell’integrazione sono d’accordo: nessuno può pensare ad una riforma dogmatica della Chiesa Cattolica. Per questo Subilia parla di riformismo cattolico e non di riforma, e, per usare una terminologia più vicina al Protestantesimo, lo assimila al fenomeno del “risveglio”. Il riformismo cattolico viene così acutamente definito da Subilia: una ripresa in grande stile della Controriforma tridentina, liberata dalle sue premesse reazionarie e polemiche, illuminata da premesse universalistiche di grande respiro, senza tuttavia che questo comporti necessità di cambiamento di nessun genere delle definizioni dogmatiche[xv]. Tuttavia, pur senza riforme dogmatiche, il Cattolicesimo, nella sua linea dell’integrazione, è pronto ad accogliere le verità acattoliche. I fautori dell’integrazione pensano ad un ecumenismo che sia preparato dall’accoglimento, nella pienezza cattolica, delle verità esterne.

Ritorniamo, dunque, alla questione prospettata all’inizio di questa analisi del riformismo cattolico: la linea dell’integrazione fa parte del fenomeno antico del sincretismo. Subilia ne ricerca le radici profonde, delineando una storia affascinante ed inquietante. Questa storia risale a quel sincretismo, che agli inizi del Cristianesimo, segna la nascita della concezione cattolica della Chiesa, cioè del Cattolicesimo stesso. Quella concezione che, non dimentichiamolo, è per Subilia il problema profondo del Cattolicesimo, il dissidio autentico con il Protestantesimo. È nell’epoca che precede la determinazione del canone neotestamentario, che va collocato non solo il Cattolicesimo in nuce, ma anche la sua espressione ecumenica attuale, che poi non è altro che un aspetto del fenomeno della complexio oppositorum [xvi]. La linea dell’integrazione tenta cioè di fare quello che in altri tempi il Cattolicesimo ha già fatto: inserire negli immutati e immutabili schemi dogmatici cattolici (otri vecchi, li definisce Subilia) gli elementi “positivi” e “legittimi” del messaggio evangelico (vino nuovo) presenti altrove. Assistiamo cioè al trionfo dell’ “et” che concilia Scrittura e Tradizione, Rilevazione e teologia naturale, collegialità e primato pontificio, laicato e sacerdozio. In questo il Cattolicesimo opera secondo modalità antiche, e non ne può uscire perché “ha posto come norma della Chiesa la Chiesa stessa”, eliminando al di sopra di essa ogni autorità che possa esprimersi sul “problema della verità” [xvii].

Le origini di questo modo di operare risalgono al tempo in cui il Cristianesimo si stava diffondendo ed entrava in contatto con culture che gli erano estranee, come il pensiero ellenistico e lo gnosticismo, ma anche il pensiero giuridico romano. Se Paolo e Giovanni usano un linguaggio che spesso attinge dalle culture a cui vogliono parlare, lo fanno rimanendo radicalmente cristiani. Tuttavia nel Canone stesso esistono testi che lasciano adito a dubbi interpretativi, come l’Epistola agli Efesini, che molti studiosi, giustamente secondo Subilia, non attribuiscono a Paolo. Qui la latenza del mito di origine gnostica dell’ “uomo primordiale – celeste”, che raccoglie le anime del suo corpo disperse sulla terra per riunirle nel “pleroma”, finisce per generare la concezione della Chiesa come “pienezza” di Cristo. Questo tipo di esegesi permette a molti studiosi di trovare una base cattolica nel Canone, ma ciò è possibile solo se si identificano il messaggio apostolico con il linguaggio gnosticizzante di cui i primi autori cristiani si sono serviti. Questa identificazione comporta un’eccessiva enfasi sul rapporto di unione tra la Chiesa e il Cristo, rispetto a quello di sottomissione. Entrambi i rapporti sono presenti nel Nuovo Testamento, ma, ammonisce Subilia: allentare la tensione dialettica che li tiene collegati significa interpretare la comunione con Cristo nel senso della mistica ellenistica, non più nel senso del Nuovo Testamento, con la conseguenza di compromettere in partenza qualsiasi dialogo ecumenico sull’argomento[xviii].

In alcuni scritti cristiani non compresi nel Canone la distinzione tra Cristo–capo e Chiesa–membra scompare pericolosamente. Con Ignazio di Antiochia (martire attorno all’anno 110) il rapporto dialettico di sottomissione della Chiesa al Cristo non esiste più. Compare in lui, per la prima volta, il termine “Chiesa Cattolica”, e, per la prima volta, il concetto di unità della Chiesa non è intesa in riferimento al Cristo, ma al Vescovo, che incarna il Cristo stesso. L’autorità della Chiesa, cioè del Vescovo, è così sottratta ad ogni critica, perché ha la automatica garanzia di approvazione divina. La separazione dalla Chiesa viene dichiarata “peccato”. L’unione gnostica tra membra terrene della Chiesa e capo divino si è così realizzata con una “sconcertante simbiosi” [xix] tra gnosi ed escatologia cristiana. Lentamente, dunque, l’accoglimento di elementi estranei al Cristianesimo, come lo gnosticismo, sta creando il Cattolicesimo, cioè la concezione cattolica della Chiesa. 

Ma lo gnosticismo non è l’unico di questi corpi estranei. Anche il pensiero romano dà il suo contributo: il “giuridismo”. Clemente Romano, al confine tra la generazione apostolica e quella subapostolica, insiste sui temi dell’obbedienza al ministero secondo i canoni della disciplina militare romana. Inoltre il ministero, in lui, è sempre meno “cristiano” e sempre più connotato con i caratteri del legalismo sacerdotale giudaico, che si fonde, appunto, con la tendenza autoritaria del giuridismo romano.

Il passo successivo è Agostino, in cui il Cattolicesimo pone la legittimazione della propria concezione di Chiesa [xx]. Il Cattolicesimo considera conforme al messaggio apostolico la dottrina agostiniana del totus Christus, ma Subilia la giudica troppo vicina al Cristo gnostico – manicheo per non suscitare sospetti. Agostino utilizza la raffigurazione del vir perfectus, che abbiamo già incontrato nella Epistola agli Efesini, dandogli però una connotazione collettiva nuova. Il Vescovo d’Ippona, secondo Subilia, supera la nozione paolina, in cui vi è sottomissione delle membra al capo, con la formula, del totus Christus appunto, dove il corpo è la totalità delle membra, capo compreso. Il vir perfectus agostiniano è per Subilia “una deviazione generatrice di disorientamenti irreparabili” [xxi]. Questa idea della Chiesa come totus Christus è, per Subilia, una infiltrazione gnostica che ha devastato il Cristianesimo trasformandolo in qualcosa di diverso da sé, ma è, anche, “l’anima profonda della concezione cattolica della Chiesa e dell’intero Cristianesimo” [xxii]. Subilia giunge quindi alla conclusione che il dissidio fondamentale tra cattolici e protestanti, verte su una questione ecclesiologica che si fonda su un elemento estraneo all’Evangelo.

Il libro Il problema del Cattolicesimo non termina qui e non si occupa solo di quanto ha esposto, e più avanti vi ritornerò. A me premeva, qui, puntualizzare il grande problema sollevato da Subilia: la concezione cattolica della Chiesa, che implica anche, e soprattutto, la questione di Dio. Un Dio che, come scrive Paolo Ricca: umanizzato nella Chiesa, cessa di essere problematico o, meglio, il suo mistero subisce una contrazione di tipo ecclesiastico e diventa ‘il mistero della cattolicità’ [xxiii]. Se per Subilia la concezione cattolica della Chiesa è il prodotto del sincretismo, essa è dunque strettamente legata al problema del riformismo cattolico, espressione della teologia dell’ “et” che sta alla base di quel sincretismo stesso. Ne consegue che il fenomeno del riformismo va attentamente valutato da chi si rifà alla autenticità evangelica.

Altri autori protestanti, di fronte alle istanze di aggiornamento e di “risveglio” del Cattolicesimo, sono rimasti colpiti e affascinati, alcuni addirittura hanno ritenuto in via di superamento o addirittura superate le ragioni della separazione tra i cristiani. Valdo Vinay, ad esempio, valdese e anch’egli proveniente dal gruppo barthiano, afferma che le analisi di Subilia sull’origine della concezione cattolica della Chiesa forse sono vere, ma certo i lavori del Concilio mostrano una tendenza diversa tesa a “ristabilire il giusto rapporto tra il Capo e il corpo, secondo il messaggio biblico” [xxiv].

A me pare che l’unico giudizio possibile sul problema sollevato da Subilia sia quello di riconoscerne l’assoluta chiarezza. Paolo Ricca nella sua recensione, come abbiamo visto, parla di chiarezza in senso ecumenico: io vorrei andare oltre. Subilia non si limita alla difesa della propria posizione confessionale indicando un errore nelle concezioni altrui: il teologo avverte che in gioco non è la valutazione della coerenza evangelica di una confessione cristiana rispetto ad un’altra, in gioco è il carattere evangelico del Cristianesimo stesso. Vorrei concludere, per sottolineare la gravità del problema, con una comparazione tra le recensioni del protestante Ricca e del cattolico Gherardini. Il primo vede proprio nella natura extraevangelica del dissidio una speranza per il suo superamento; il secondo , al contrario, non ammette questo carattere estraneo all’Evangelo. Per Gherardini non ci sono collusioni ma “semplici contatti resi necessari dall’esser la Chiesa nel tempo per redimerne e santificarne i valori” [xxv]. L’accusa di Subilia non terrebbe conto, per Gherardini, della “scelta sovrana e insindacabile di Dio di rivelarsi” [xxvi] in diverse forme culturali, senza che per questo la rivelazione cessi la sua originalità che è biblica, nonostante, appunto, l’uso di linguaggi diversi.


[i] V. S., Il Cattolicesimo e il Concilio Vaticano II, in “Protestantesimo”, a. XVII, n° 4, 1962, pp. 240 – 241.
[ii] A proposito vorrei ricordare uno scritto polemico di Giorgio Rochat nei confronti di Valdo Vinay. V. Vinay nella sua Storia dei Valdesi (Claudiana, Torino, 1980), alle pagine 454 – 455, contrappone l’apertura al Concilio del Protestantesimo mondiale, dimostrata dall’invio di propri delegati, alle esitazioni della “diaspora” protestante italiana. G. Rochat in un articolo (Ma è proprio questa la storia dei Valdesi?, in “Gioventù Evangelica”, a. XXXI NS, n° 67, febbraio 1981, p. 27) ricorda che proprio Subilia, molto cauto nei confronti del Cattolicesimo, fu designato come osservatore delegato dell’Alleanza Riformata Mondiale. Subilia e Vinay, in effetti, ebbero atteggiamenti differenti nei confronti del Vaticano II.
[iii] V. S., La nuova Cattolicità del Cattolicesimo. Una valutazione protestante del Concilio Vaticano Secondo, Claudiana, Torino, 1967.
[iv] V. S., Il problema del Cattolicesimo, Claudiana, Torino, 1962. Alcuni estratti sono stati pubblicati sul settimanale della Chiesa Evangelica Valdese, “La luce”, nel corso dell’anno 1962.
[v] L’importanza del volume è dimostrata anche dalle numerose recensioni e segnalazioni, di cui molte su riviste straniere. Il libro nel 1964 uscì anche a Londra, Parigi e Stoccolma. Da questo volume è tratta gran parte della conferenza che Subilia tenne il 22 marzo 1962, a Roma, su invito dell’YMCA. La si può leggere in: AA. VV., Il Concilio Vaticano II, Conferenze dell’YMCA, Roma, 1962, pp. 19 – 30.
[vi] B. GHERARDINI, Cattolicesimo sotto processo, in “Studi Cattolici”, a. VII, n° 36, maggio giugno 1963, pp. 54 – 63.
[vii] Ivi, pp. 56 – 57.  
[viii] V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pag. 229. Paolo Ricca, nella sua recensione Il problema del Cattolicesimo, su “Protestantesimo”, a. XVIII, n° 1, 1963, pp. 16 – 25, afferma che il maggior merito del libro è la sua volontà ecumenica, perché fa assoluta chiarezza della reale natura dei dissidi.
 [ix] V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pag. 28.  
[x] V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit. pag. 86.
[xi] Subilia si era già occupato di questo tema. Nel contesto che stiamo esaminando ora mi sembra, tuttavia, che Subilia si esprima troppo sbrigativamente su un tema gravissimo: in terra di missione o, comunque, in una regione di cultura non cristiana, come deve vivere il cristiano il contrasto grazia/natura? Questo contrasto, infatti, inevitabilmente verte tra la grazia, che è annunciata dalla parola “cristiana” di Dio, e la natura, che si esprime, invece, nella cultura locale dove quella parola non è ancora stata ricevuta. Subilia si limita a denunciare il fatto, ma è una denuncia che, lasciata così, potrebbe persino giustificare una forma di razzismo culturale e religioso, anche se esso, senza ombra di dubbio, è completamente assente dallo spirito e dal pensiero del teologo valdese.
[xii] V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pag. 90. Subilia anticipa qui un’interpretazione oggi recepita dalla storiografia su Giovanni XXIII: limitarsi a giudicare il Cattolicesimo conciliare ed anche l’opera di Giovanni XXIII col metro del suo temperamento personale, non è solo riduttivo, ma anche fuorviante. Storicamente la figura di Giovanni XXIII è molto più complessa di quella del “Papa Buono”. Si veda, in particolare, G. MICCOLI, Sul ruolo di Roncalli nella Chiesa italiana, in G. ALBERIGO (a cura di), Papa Giovanni, Laterza, Bari, 1987, pp. 175 – 209.
[xiii] V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pag. 93. In corsivo nel testo originale.
[xiv] V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pag. 105.
[xv] Ivi, pagg. 122 – 123.  
[xvi] Si veda qui il paragrafo quarto del capitolo primo.  
[xvii] V.S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pag. 130.
[xviii] Ivi, pag. 136.  
[xix] V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pag. 140.
[xx] Subilia afferma che l’assioma, secondo cui l’antichità è sinonimo di autenticità, non è cristiano ma
“derivato dal mito saturnio della perduta età dell’oro” (Ivi, pag. 145).
[xxi] V. S., Il problema del Cattolicesimo, op. cit., pag. 149.
[xxii] Ivi, pag. 150.  
[xxiii] P. RICCA, recensione citata, pag. 24.  
[xxiv] V. VINAY, Il Concilio Vaticano II in una visuale protestante italiana, Claudiana, Torino, 1964, pag. 34.
[xxv] B. GHERARDINI, Cattolicesimo sotto processo, art. cit., pag. 60.  
[xxvi]Ibidem. Le affermazioni di Gherardini mi sollecitano a rinnovare il timore che segnalavo nella nota n° 11 di questo capitolo. Non c’è il rischio, nel rifiuto di ogni sincretismo, di voler porre limiti alla libertà di Dio, nella presunzione della propria giustificazione di cristiani? Questa presunzione, assente in Subilia, ma non per questo impossibile in una mente meno lucida teologicamente, ha portato, come la storia ci insegna, al colonialismo occidentale, non solo religioso.
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Il problema del Cattolicesimo nell’opera di Vittorio Subilia (Capitolo Primo)

17 Giugno 2015 Nessun commento

Subilia e il Cattolicesimo, prima del Concilio Vaticano II

1  -         Premessa

Il Concilio Vaticano II segna una cesura tra due epoche: la prima in cui il dialogo interconfessionale è visto con sospetto o, comunque, strettamente controllato dalla gerarchia cattolica, la seconda in cui lo stesso è istituzionalizzato e favorito, non ci interessa ora con quali modalità, dalla Chiesa di Roma.

Una situazione di questo tipo ci obbliga a considerare con interesse particolare l’impegno ecumenico di chi, cattolico o non cattolico, ha percorso, prima del Concilio, la difficile strada non solo del dialogo, ma anche dello studio, profondo ed attento, della realtà confessionale altrui. Dopo il Concilio, infatti, non è sempre facile distinguere tra la ricerca ecumenica, sentita come esigenza primaria della propria fede, e l’ossequio, in senso conformista, ad una tendenza dei tempi.

Accanto a questa premessa così basilare da apparire quasi banale, occorre farne un’altra. Il dialogo interconfessionale non può essere valutato allo stesso modo, prima o dopo il Concilio, in ambiti culturali diversi. È indiscutibile che i cattolici sono più aperti, e quindi l’incontro è più facile, laddove gli stessi non costituiscono una maggioranza preponderante [1]. Controprova di questa affermazione è la realtà fortemente discriminata dei non cattolici non solo nella Spagna franchista, ma anche nell’Italia “antifascista” nei primi anni del dopoguerra [2].

È proprio nel contesto dell’Italia preconciliare che si colloca la prima ricerca di Subilia, che, per i motivi puntualizzati in premessa, merita particolare attenzione: il teologo valdese si occupa di Cattolicesimo e cerca di impostare un corretto confronto “cristiano” in un periodo storico e in un paese in cui essere protestante significava subire, anche quotidianamente, atti gravi di intolleranza e di discriminazione. Ma su quale terreno si forma l’ecumenismo di Subilia, e dove nasce, in particolare, il suo interesse per lo studio del Cattolicesimo, uno studio che, come si vedrà, non è mai approssimativo, bensì fondato su una profonda e accurata critica testuale? Si può affermare, in linea con quanto detto nei cenni biografici, che quel terreno non è ovviamente la tradizionale posizione anticattolica dell’Evangelismo italiano, a cui aveva dato il suo contributo anche uno dei maestri di Subilia, il prof. Ernesto Comba. Del resto questa tradizione si inquadra nel contesto generale della polemica tra cattolici e protestanti: una polemica in cui sono evidenti i toni faziosi, dovuti alla incomprensione reciproca, che nasce dall’ignoranza di fondo della complessa realtà altrui.

Certamente non tutto il Protestantesimo italiano (e nemmeno tutto il Cattolicesimo) del periodo preconciliare è su questi livelli: Subilia prosegue un’altra linea, che è poi quella del gruppo barthiano. Il rapporto di Barth con il Cattolicesimo meriterebbe un lungo discorso che ci porterebbe lontani dal tracciato di questo lavoro. Tuttavia mi sembra opportuno segnalare che la “protesta” barthiana contro la teologia protestante liberale, non poteva che suscitare l’interesse cattolico e, quindi, gettare le basi di un dialogo ecumenico positivo. Non è un caso, per fare un esempio, che la critica barthiana all’immanentismo, cui tendeva la teologia liberale, fu sostenuta dal protestante Subilia ed apprezzata dal cattolico Brunero Gherardini [3]. In seguito, ma ritornerò più avanti su questo aspetto, Subilia assumerà una posizione critica rispetto a certi giudizi di Barth sul Cattolicesimo, ritenuti eccessivamente positivi. Mi pare si possa aggiungere, inoltre, che l’incontro di Barth con i cattolici fu favorito sia dal momento contingente della resistenza antinazista, che coagulò gli elementi migliori delle diverse confessioni, sia dalla situazione particolare del Cattolicesimo tedesco, sul quale ha influito notevolmente la coesistenza con un Protestantesimo forte e diffuso.

Il pensiero di Barth, come abbiamo visto nell’Introduzione, si diffuse in Italia grazie, soprattutto, al gruppo di Giovanni Miegge, di cui faceva parte Vittorio Subilia.  Stimolata dal gruppo, una nuova mentalità irrompe, durante gli ultimi anni del fascismo e i primi del dopoguerra, nella cultura protestante italiana. La sterile polemica anticattolica viene messa da parte in nome di una scelta ecumenica ben precisa: il patrimonio delle diverse confessioni cristiane deve essere criticato per mezzo di uno studio attento e profondo.

La novità radicale di questa scelta sta nella mentalità evangelica dell’approccio, che rifiuta ogni presunzione di possesso umano della verità: la Parola di Dio, il Cristo, può essere solo confessata, ma non posseduta.

2  -         Il Cattolicesimo e il Movimento Ecumenico

La nuova mentalità del gruppo barthiano è subito avvertita nel volumetto di Subilia sul Movimento Ecumenico, pubblicato nel 1948 [4].

Va evidenziato che il volumetto esce quando il  Movimento Ecumenico è ancora un fatto esclusivamente non cattolico: la Chiesa di Roma, infatti, è diffidente. Apparentemente Pio XII, nel 1943, con la Mystici Corporis, che definisce i “fratelli separati” come figli attesi nella casa del Padre, sembra superare la vecchia posizione di Pio IX (Singulari quadam) e di Pio XI (Mortalium animos) che esclude salvezza al di fuori della Chiesa Cattolica. In realtà si tratta solo di una modifica formale, di tono, importante, se si vuole, ma certo non innovativa. Non è un caso infatti che già nel 1948 il S. Ufficio, con il monito Cum compertum, di fatto vieta ogni tentativo ecumenico dei cattolici che non sia autorizzato dalla Santa Sede ed, in particolare, nega la facoltà per i cattolici di partecipare a servizi divini di altre confessioni.

Questo è dunque il clima in cui esce il libretto di Subilia, e, quindi, ci si potrebbe aspettare di leggere un’opera dedicata esclusivamente all’esperienza ecumenica, senza riferimenti al Cattolicesimo, che fino ad allora si era fatto notare, nel migliore dei casi, solo per la sua assenza. Invece il problema “Cattolicesimo” è già qui acutamente affrontato, ma non si colgono mai cedimenti polemici gratuiti, che pure sarebbero stati comprensibili considerando il momento storico e la situazione particolare italiana.

La prima puntualizzazione di Subilia riguarda il significato letterale di “cattolico”: il Movimento Ecumenico è  stato costretto a recuperare il termine “ecumenico” per esprimere il significato di “universale” che si è perso nel vocabolo “cattolico”. Se “ecumenico” è maggiormente attestato nel Nuovo Testamento rispetto a “cattolico”, è certo che il secondo termine ha avuto più fortuna, anche se questa fortuna lo ha fatto coincidere sempre più con “romano” e quindi ne ha capovolto il significato.

Subilia, dunque, ci fa intuire, con queste pagine, un aspetto del Cattolicesimo: l’universalismo ha ceduto il posto alla chiusura “romana”. Si potrebbe dire, forzando un po’ la mano al teologo, che il Cattolicesimo (siamo ancora nel 1948) ritiene di non aver necessità alcuna di dialogo con ciò che sta al di fuori di sé. Questo non deve indurci a credere che il giudizio del teologo sugli altri, cioè su coloro che hanno dato vita al Movimento Ecumenico sia sempre positivo: al contrario al nostro autore l’ecumenismo dei primi anni, di stampo protestante liberale, piace poco.

Nel 1925 a Stoccolma il Movimento aveva affermato che il dogma divide, mentre il servizio unisce: la separazione tra il dogma e la vita è un ecumenismo pratico che Subilia giudica pericoloso. È questo un punto importante del testo, per due motivi: da una parte perché traspare l’importanza che il teologo assegna al dogma nella vita cristiana, dall’altra perché definisce, senza ombra di equivoci, la propria concezione di ecumenismo. Mi soffermo brevemente su questo aspetto, perché introduce al nucleo centrale della teologia di Subilia: il solus Christus, indispensabile per comprendere la sua analisi del Cattolicesimo.

Ecumenismo per Subilia non deve significare irenismo, bensì confessione di fede fondata teologicamente su solide basi dogmatiche: il dialogo deve svilupparsi cioè non attorno ad aspetti secondari e a questioni marginali, ma sulle fondamenta stesse di ciascuna confessione. È chiaro che questo comporta una volontà di ascolto superiore e, soprattutto, una maggiore disponibilità a revisionare la propria posizione, ma è solo così che l’ecumenismo può dare risultati di grande portata evangelica. In questo quadro Subilia afferma, come unica possibilità di confronto tra confessioni diverse, il rapportarsi delle stesse con l’Evangelo: l’ecumenismo che difetta di cristologia fa del Cristo un elemento “non scandaloso” del comune patrimonio spirituale umano [5]. Fare ecumenismo significa dunque, per Subilia, confessarsi cristiani, ossia annunciare il solo Cristo, senza compromissioni con il mondo.

Per il nostro Autore è nel pensiero di Karl Barth che si supera il pericolo di secolarizzazione cui stava andando incontro il Movimento Ecumenico [6]. Riconosciuta quindi, per merito di Barth, la centralità della fede in Cristo, si pongono le basi per l’unico per l’unico ecumenismo possibile: la ricerca, nella comune fede in Cristo, della Chiesa una sancta.

Il problema è scegliere la strada per raggiungere questo obiettivo. Subilia rifiuta la via cattolica, poiché considera il concetto di “autorità” cattolica, ossia la perdita di identità delle singole chiese, in contrasto con “la formula paolinica, secondo la quale la potenza di Dio si dimostra perfetta nella debolezza [7]. Incontriamo qui un altro elemento fondamentale dell’analisi del Cattolicesimo operata da Subilia: la critica al concetto di autorità non muove né dalla difesa delle divisioni interne al Protestantesimo (come vedremo il teologo le considera, contro la tradizione polemica protestante, un peccato), né dalla vecchia questione del libero esame (vedremo più avanti come Subilia affronta il problema). È una critica, piuttosto, fondata sulla problematica barthiana relativa alla libertà di Dio “che ci vincola con la sua Parola, ma che noi non possiamo vincolare” [8]. Pensare, come fanno i cattolici, di superare questa posizione scomoda, significa solo, per Subilia, trasformare la fede in legalismo: la Chiesa di Cristo diventa una “burocrazia ecclesiastica” [9].

Il nostro Autore riconosce che il Cattolicesimo, per merito della sua struttura gerarchica autoritaria, ha avuto fortuna, ma si tratta della fortuna più pericolosa cui possa andare incontro la Chiesa: la fortuna mondana. Anzi dovrebbe proprio essere questo tipo di fortuna ad indurre i cattolici alla riflessione, in particolare in questo dopoguerra, quando il successo cattolico non è dovuto ad un risveglio religioso, ma alla particolare congiuntura storica che ha fatto della Chiesa Cattolica un baluardo anticomunista. In questa congiuntura Subilia paventa un pericolo per l’ecumenismo autentico: l’incontro tra il Vaticano e il mondo anglosassone potrebbe avverarsi non sul terreno confessionale, ma, come spesso è capitato nella storia della Chiesa di Roma, per esigenze politiche. Nonostante queste premesse critiche nei confronti del Cattolicesimo, Subilia non esclude una “Damasco” perla Chiesa Cattolica, anzi, va ben oltre, la auspica per tutte le confessioni cristiane. Infatti è indispensabile, per poter costruire una Chiesa ecumenica, superare il farisaismo ecclesiastico che, con modalità diverse, attanaglia tutte le Chiese. È questo uno dei passi più altamente ecumenici del testo, dove si coglie la concezione di Subilia dell’ecumenismo, ossia la ricerca comune della verità non vincolata da pastoie autoritarie, né da presunzioni di parte. Il farisaismo ecclesiastico di cui parla Subilia è la coscienza della propria giustificazione, che ogni chiesa si porta appresso: giustificazione che può essere dogmatica, istituzionale o spirituale.

Il farisaismo del Cattolicesimo Romano è dovuto ad una convinzione assoluta di verità, che si basa sulla concezione che Roma ha della Chiesa e dell’assistenza dello Spirito Santo promessa da Cristo, da cui ne deriva anche il suo carattere unitario, specchio proclamato dell’unità divina. Questa Chiesa, sottolinea Subilia, non apprende la sua natura dalla Scrittura, ma “constatando ciò che pensa e che è” [10]: Roma non distingue più tra Chiesa e Regno. Questa confusione tra Chiesa e Regno è un’affermazione che Subilia sosterrà ripetutamente: qui se ne occupa sotto il profilo delle difficoltà che reca al dialogo. È evidente, infatti, che una Chiesa che si ritiene Regno di Dio non può ammettere critiche: l’autorità della Chiesa finisce per essere considerata l’espressione della verità di Dio.

Questa sicurezza farisaica non può essere accettata evangelicamente, tuttavia il teologo non approva neppure l’orgoglio dei protestanti che sono sicuri di essere fedeli all’Evangelo, perché da questa certezza presuntuosa nascono giudizi ingenerosi sugli altri cristiani, e, soprattutto, la falsa sicurezza di non aver nulla da apprendere dagli altri sul terreno evangelico. In particolare il nostro Autore critica l’orgoglio per le proprie divisioni interne: i riformatori non volevano la separazione, anche se la considerarono una dolorosa necessità. Per questo aspetto accoglie, come fondate evangelicamente, le critiche cattoliche: la divisione non è simbolo di “purezza evangelica”, ma, semmai, della mancanza della “pienezza evangelica” [11]; tuttavia non può essere difesa l’unità a scapito della verità. Quello che scaturisce dunque dal discorso di Subilia sui vari farisaismi confessionali, discorso che investe anche anglicani ed ortodossi, è dunque un rifiuto di qualsiasi presunzione di verità.

È chiaro che questo presupposto stimola il dialogo ecumenico, ma pone non pochi problemi a chi si accosta al Cattolicesimo per studiarlo: significa, e lo si vedrà più avanti, scardinarne la struttura portante: la preminenza del concetto di autorità su quello, appunto, di verità evangelica. Il teologo, proclamando un ecumenismo che non si limiti agli abbracci, ma porti alla fine di tutti i farisaismi, in realtà pone tutti, ma soprattutto i cattolici, di fronte a scelte difficili.

Anche i protestanti, comunque, hanno da imparare dai cattolici. Il teologo rileva che quando i cattolici accusano i protestanti di non essere “biblici” perché concepiscono la Chiesa come una realtà solo invisibile, non terrena, in effetti mostrano di avere qualcosa da insegnare ai protestanti, e proprio sul terreno biblico. Il Protestantesimo, secondo Subilia, si deve chiedere se la sua ecclesiologia sia veramente fondata sulla Parola di Dio, oppure sulla presunzione farisaica della giustizia della propria tradizione ecclesiastica: forse non sbagliano i cattolici ad affermare che “se la cristologia biblica non è docetica, non ha diritto ad esserlo nel suo campo l’ecclesiologia” [12].

Ciò non toglie, e Subilia non lascia adito a dubbi, che la concezione cattolica della Chiesa finisca per anticipare la theologia gloriae invece che vivere la theologia crucis. In una parola, Subilia ribadisce la confusione cattolica tra la Chiesa terrena, che è, e il Regno, che deve venire. Il Protestantesimo deve riconoscere ed apprezzare la “robusta volontà di fede del Cattolicesimo” [13], ma deve chiedere ai cattolici di esaminarsi e di valutare che la Chiesa non può porre se stessa come punto di arrivo: la Chiesa può solo indicare ben oltre sé, poiché essa, evangelicamente, non è il luogo ove gli uomini possano fermarsi e “posare il capo” [14]. Dalla concezione cattolica della Chiesa come Regno di Dio scaturisce anche il concetto di infallibilità che, di fatto, impedisce a Roma di accostarsi positivamente al Movimento Ecumenico.

Subilia riconosce che non tutto il Cattolicesimo è su queste posizioni intransigenti, e che in particolare i cattolici non italiani sono spesso più avanti nel dialogo, tuttavia non può essere trascurato che dal Concilio Vaticano del 1870, il Cattolicesimo autentico, da prendere utilmente in considerazione, è quello della Curia Romana. Anche quest’ultima mi pare un’osservazione rilevante: la successiva ricerca di Subilia sul Cattolicesimo conciliare avrà per oggetto in primo luogo i testi ufficiali e non i “corollari” di singole personalità, per quanto eminenti, della Chiesa di Roma. Vedremo l’importanza di questa scelta che ha permesso a Subilia di evitare facili travisamenti e fraintendimenti del Concilio.

L’ultimo capitolo dedicato a “La ricerca della Chiesa” riprende e sviluppa il problema della divisione e dell’unità della Chiesa. Come abbiamo già visto il nostro Autore non considera positivamente, come fanno i teologi liberali, la divisione tra le chiese cristiane: non si tratta infatti di una conseguenza diretta del diffondersi di una mentalità democratica, anzi, è lo specchio della pluralità degli egoismi. La divisione non è ricchezza, ma peccato. Tuttavia, anche se su questa questione accoglie la posizione critica cattolica, Subilia ribadisce che l’unità calata dall’alto sopisce i contrasti, ma non li risolve.

Potremmo dunque tratteggiare l’idea di Chiesa ecumenica che Subilia pone come evangelicamente fondata: è una Chiesa che ricerca l’unità, ma non l’autorità di una gerarchia; che considera peccato la divisione, ma rifiuta l’unità a tutti i costi; che è sempre in tensione verso il Regno, ma non vi si sostituisce; una Chiesa non istituzionale che non pone se stessa come oggetto di fede. Ad un tempo questa Chiesa, in contrasto con il Protestantesimo liberale, non è qualcosa di vago; non è un club di “buone Persone”, pur moralmente ineccepibili; non è una realtà di scarso rilievo, praticamente insignificante nella confessione di fede. Al contrario, è un dono della grazia di Dio, confermato dalla parola del Cristo nel Nuovo Testamento; è, se si vuole, un tentativo, talvolta fallimentare, ma non per questo meno importante, degli uomini di confessare il Cristo, con umiltà, senza farisaismi, con un’unica certezza: ciò che di buono ne può uscire è dono, come sempre gratuito, di Dio.

3  -         Chiesa e Regno. Chiesa e mondo

Subilia [15] individua in Agostino l’origine dell’assimilazione cattolica tra Chiesa e Regno, anche se l’interpretazione dell’opera De Civitate Dei è stata forzata in senso univoco laddove, invece, era presente una distinzione tra Chiesa e Società di Dio.

Tommaso d’Aquino accorciò le distanze tra Chiesa e mondo, ma gli effetti furono di grande peso.  Il nostro Autore ricorda che la Chiesa Cattolica, dopo aver perso il controllo del “mondo”, finì col proporre se stessa come modello risolutivo dei problemi insiti nella società moderna [16]. Il teologo precisa che l’errore non sta nel credere che ogni aspetto della vita umana debba essere informato sulla Parola di Dio, anzi, riconosce Subilia, questo è il grande merito del Cattolicesimo rispetto alla secolarizzazione [17]. Piuttosto l’errore consiste nell’avere proposto la Chiesa come luogo ove si esprime l’autorità dell’Evangelo, mentre essa è solo il luogo della sua predicazione [18].

Subilia considera lecito porre, come fanno i cattolici, la Chiesa nelle categorie del soprannaturale [19], ma questo non deve significare trasporre sulla Chiesa le qualità del Cristo: il rischio che ne deriverebbe consiste nel confondere il divino con l’umano.

Il nostro Autore individua come momento che segna la nascita del Cattolicesimo, proprio il tempo storico in cui si sviluppa l’attenzione verso la Chiesa come presenza evidente e terrore dello Spirito, mentre si attenua l’attesa escatologica del Regno. È in questo clima che si muta radicalmente il volto e l’essenza della Chiesa. La comunità primitiva predica il Cristo che non ha nemmeno dove appoggiare il capo (theologia viatorum) e che è immolato sulla croce dove Dio esprime la sua potenza (theologia crucis), contro ogni ragione umana (pazzia per i gentili), ma anche contro ogni aspettativa di tipo ecclesiastico – legalistico (scandalo per i Giudei). La Chiesa che subentra a questa comunità primitiva è appunto, secondo il teologo, la Chiesa che segna la nascita del Cattolicesimo: è la Chiesa istituzionale terrena ben definita, stabile e sicura di sé (theologia patriae) che si pone come Regno di Dio (theologia gloriae) [20]. Questa Chiesa–Regno, tuttavia, non si isola dal mondo. Al contrario, ponendo se stessa come fine, giunge a compromessi con il mondo: Subilia ricorda che quando il fine da raggiungere è terreno e palpabile, l’uomo si sforza di realizzarlo (machiavellicamente, direi io) con i mezzi di cui dispone, al limite anche quelli illeciti: tutto è lecito per la causa buona e santa. Una Chiesa così, secondo il nostro Autore, spezza la tensione verso il divino che sta oltre questo mondo, perché si trova appagata da questo mondo stesso, in cui crede di aver realizzato il Regno di Dio. In questo modo fa venir meno l’elemento vitale del Cristianesimo primitivo: la tensione escatologica, anzi, l’Evangelo stesso che si esprimeva, e, per chi vuole ancora, si esprime, nella preghiera ansiosa a Dio perché questo mondo svanisca e venga il “suo” Regno.

La confusione tra Chiesa e Regno fa insorgere, secondo Subilia, un pericolo grave anche sul piano sociale e politico: i laici, quando si pongono in conflitto con la Chiesa, non possono più distinguere tra istituzione concretamente realizzata ed espressione di fede, ossia tra la fede e il suo rivestimento organizzato [21].

Ricapitolando si può affermare che per Subilia l’ecclesiologia cattolica confonde da una partela Chiesa con il Regno, dall’altra la Chiesa con il mondo. Apparentemente sembrano errori opposti, in realtà sono le due facce della stessa medaglia.La Chiesa Cattolica si ritiene già Regno e quindi si impone al mondo con la forza della sua autogiustificazione. Le conseguenze, entrambe gravi, sono due piani diversi: travisamento del messaggio evangelico e capovolgimento dei suoi valori, ma anche intolleranza religiosa e conservatorismo sociale e politico.

4  -         Teologia cattolica. Mariologia

Come abbiamo  visto, per Subilia, il Cattolicesimo nasce quando alla theologia viatorum e alla theologia crucis, i cristiani sostituiscono la theologia patriae e la theologia gloriae.

Il teologo [22] sostiene che l’importanza, addirittura la fede, riposte nella Chiesa-istituzione generano l’ottimismo del pensiero cattolico che normalizza e razionalizza il Cristianesimo, rifiutando quel suo aspetto peculiare, nell’ambito delle esperienze religiose, che è la frattura tra natura e grazia [23]. L’ottimismo del pensiero cattolico non apprezza, anzi, rifiuta il paradosso del messaggio evangelico: il capovolgimento dei valori umani. Se la Chiesa terrena è già il Regno, come abbiamo visto, i cattolici, secondo Subilia, finiscono per desiderare il successo umano della stessa e di fatto, quindi, rifiutano il ribaltamento paolino dei valori forza/debolezza, vittoria/sconfitta. Addirittura la fortuna umana di una chiesa rispetto ad un’altra diviene per i cattolici una misura per valutarne la giustizia.

Se dalla theologia patriae scaturisce il fondamento ottimista razionalistico della teologia cattolica, sulla theologia gloriae poggia le sue basi la dogmatica della Chiesa di Roma.

Il teologo afferma [24] che i cattolici rifiutano qualsiasi discussione teologica sul dogma, ritenendolo, quando posto dalla Chiesa come tale, un oggetto di fede. Egli ovviamente nega fondamento evangelico a questa posizione, sostenendo che viviamo nel tempo della fede e non in quello della visione e, pertanto, i dogmi non possono essere considerati verità di Dio, ma solo creature dell’uomo, per quanto necessarie.

In questo senso si inquadra il problema della presenza di differenti posizioni teologiche cristiane: il Cattolicesimo non può conciliare la sua visione del dogma con questo pluralismo, mentre Subilia ricorda che le differenze sono inevitabili nella storia terrena del Cristianesimo. Ciò non significa che lo scrupolo cattolico nel voler fissare la verità teologica sia da condannare: sono criticabili, e rifiutate da Subilia, le vie autoritarie seguite dal Magistero cattolico.

La verità Evangelica non può essere fissata negli schemi dell’umano possibile: non può essere quindi costretta né in un dogma, come vorrebbe il Magistero cattolico, né in principi meramente etici, come vorrebbe la teologia protestante liberale.

Il Magistero cattolico, ponendo il dogma come oggetto di fede indiscutibile, deve risolvere il problema delle differenti espressioni teologiche che fioriscono, inevitabilmente, anche nel Cattolicesimo. La soluzione cattolica fu definita dallo storico del Cristianesimo Adolf von Harnack (1851 – 1930), protestante tedesco della “scuola liberale”, con la formula della complexio oppositorum. Con questa formula, che anche Subilia utilizza [25], si spiega la capacità della Chiesa di Roma di includere nel proprio patrimonio dogmatico e culturale elementi diversi e spesso opposti in una sintesi apparentemente armoniosa.

Il nostro Autore esemplifica questa capacità ricordando come nel Cattolicesimo coesistono: il pensiero agostiniano sulla predestinazione e l’importanza delle opere; il  Francescanesimo e lo sfarzo curiale; la cristologia e il culto di Maria; l’interesse perla Scrittura e l’autorità del Magistero. In questo modo la Chiesa Cattolica risolve formalmente il problema delle differenziazioni teologiche che invece sussistono evidenti nel Protestantesimo: d’altra parte Subilia ricorda che solola Verità di Dio è eterna e immutabile, mentre il dogma è un prodotto umano, discutibile e soggetto a revisione. Questo non significa dare scarso rilievo al dogma [26]. La dogmatica ha per Subilia uno scopo ben preciso e fondamentale: tradurre in linguaggio moderno il messaggio evangelico, e per questo non può fossilizzarsi. Il dogma parla il linguaggio dei tempi in cui si forma, per cui il medesimo linguaggio, in epoche diverse, può creare fraintendimenti. Ecco perché, dunque, le differenziazioni dogmatiche (variations) diventano, al contrario di quanto afferma la Chiesa Cattolica, utili per avvicinarsi alla verità Evangelica.

Tuttavia va tenuto presente il rischio, reale e storicamente provato, che la traduzione del dogma in linguaggio moderno finisca con il modificare anche la sostanza. Nonostante ciò, Subilia non sceglie la strada cattolica dell’autorità per far fronte a questo pericolo: occorre piuttosto confrontarsi sempre e comunque con la Parola di Dio che è il Cristo stesso. La teologia che esprime questa scelta è la theologia crucis. Dunque anche da un punto di vista teologico il dialogo non può che avvenire sul terreno dell’Evangelo. Purtroppo così non è avvenuto e Subilia ammette [27] che le colpe non stanno da una sola parte: per ragioni polemiche contingenti da quattro secoli la teologia cattolica e quella protestante si sono condizionate reciprocamente a danno della pienezza del messaggio cristiano. Sostanzialmente, dunque, la critica di Subilia alla teologia e alla dogmatica cattolica muove, come sempre, dall’Evangelo: un’autorità terrena, come il Magistero cattolico, non può codificare la Verità di Dio. Le differenti posizioni teologiche e dogmatiche non sono che tentativi di avvicinarsi alla Verità, da questa certezza nasce la loro importanza, ma anche il loro limite.

Sul problema di Maria e della mariologia, il teologo, prima del Vaticano II, si esprime molto raramente. Una delle poche volte che ha toccato l’argomento, lo ha fatto in una rassegna del 1948 [28], in margine all’affermazione che alcune posizioni confessionali sono solo evangelicamente erronee, e non, come alcuni sostengono, una costruzione abnorme su una base di verità. A proposito Subilia cita proprio la dogmatica mariana, considerata come un’escrescenza erronea da amputare, perché è un parallelismo, senza basi evangeliche, del dogma della divinità di Cristo. In questi casi il “no” reciso non deve essere inteso come farisaismo presuntuoso, ma come segnale di speranza nel Signore della Chiesa. Per questo, forse, Subilia non si è occupato molto del problema: lo considerava un discorso chiuso in partenza che non permetteva alcun dialogo. In epoca conciliare e successivamente al Vaticano II il nostro Autore, come vedremo, se ne occuperà: anche se la mariologia non creava più dogmi, era diventata alquanto più interessante da affrontare.

5  -         Scrittura e libero esame.

Il dialogo ecumenico tra cattolici e protestanti ha sempre avuto come momento cruciale il confronto sull’autorità interpretativa della Scrittura.

Subilia sostiene [29], che il problema fondamentale nel rapporto tra i protestanti e le altre confessioni cristiane consiste, da una parte, nel pericolo di non porre nella giusta importanza la croce, amplificando il valore escatologico presente nella Chiesa terrena, dall’altra, nel pericolo, altrettanto grave, di perdere di vista questa tensione escatologica. Per ritornare ad un retto equilibrio tra croce e risurrezione occorre risalire all’autenticità cristiana originaria. È a questo punto che si inserisce la questione dell’interpretazione della Scrittura: qual è la norma che guida la ricerca? Se i cattolici la vedano nell’autorità della Chiesa, intesa come Magistero, gli ortodossi non si distinguono di molto: essi la vedono piuttosto nella tradizione della Chiesa intesa come Popolo, insieme di laici e di ministri, con una preminenza di questi ultimi. Subilia mostra il suo consenso con la concezione protestante di una autorità ecclesiale che sia solo pedagogica: l’autorità della Chiesa deve cioè servire a far diventare adulti gli individui, conducendoli ad essere autonomi anche nella loro esperienza di lettura biblica. Una autorità pedagogica che, come tutte le autentiche pedagogie, deve annullare se stessa. Il teologo ritiene che questa non sia una concessione all’individualismo liberale che deprezza il fatto istituzionale: si tratta invece di un giusto ridimensionamento storico dell’autorità, in linea con il libro dell’Apocalisse che profetizza un Regno di Dio senza Tempio.

Sul rapporto tra Scrittura, libero esame e Magistero, Subilia si è espresso organicamente nella prolusione al corso di dogmatica pronunciata il 29 ottobre 1955 presso la Facoltà Valdesedi Teologia in Roma [30]. Lo scritto è significativo perché sarà poi riproposto, con lievi modifiche ed aggiornamenti, in un volume del 1975 [31]. Le conclusioni, cui giunge il teologo nel 1955, vi saranno mantenute immutate. Su questo aspetto, dunque, il giudizio del nostro Autore sul Cattolicesimo non si modifica sostanzialmente dopo il Vaticano II. Partendo dalla “polemica cattolica” (nel testo del 1975 l’espressione sarà trasformata in: “pubblicistica cattolica”) contro il libero esame, Subilia registra l’incomprensione cattolica, ma non solo cattolica, del concetto. Il teologo ricorda che spesso, anche in campo protestante, il libero esame si risolve in un esautoramento sostanziale dell’autorità della Parola di Dio, una sorta di lettura che fa dire alla Scrittura tutto ciò che ciascuno vuole. Anche questo aspetto, che in realtà non è evangelico, finisce col dar credito alla “polemica cattolica”. Il dissidio tra cattolici e protestanti non verte, per Subilia, sulla preoccupazione cattolica di preservare la Scrittura dal libero esame, inteso come libero e diretto accedere ad essa senza mediazione. Questa preoccupazione cattolica infatti “esprime un’esigenza evangelicamente ineccepibile” [32] e deve pertanto essere accolta anche dai protestanti. Subilia riconosce nel Cattolicesimo l’interesse verso la Scrittura, sancito dall’enciclica di Pio XII Divino afflante Spiritu del 1943 [33], anche se questa enciclica è presto contraddetta dall’Humani generis del 1950, dove lo stesso Pio XII conferma nel Magistero l’autorità cui è sottoposta, in maniera incontrovertibile, l’indagine della Scrittura. L’origine dell’autorità indiscutibile del Magistero è individuata da Subilia nella teologia dell’Incarnazione, ribadita e sviluppata nella Mystici Corporis [34], che investe la Chiesa delle stesse caratteristiche divine ed umane del Cristo. È a questo punto che sorge il vero dissidio tra cattolici e protestanti: quando si vuole vedere nel solo Magistero l’autorità preposta alla mediazione tra l’individuo e la Scrittura. Così facendo il Magistero si sostituisce allo Spirito e, di conseguenza, la Chiesa è irriformabile perché non può più essere criticata nemmeno sulla base della Scrittura stessa [35]. Per evitare il pericolo del travisamento ereticale, il Cattolicesimo, secondo Subilia, cade in un errore ancora più grave: “la Parola del Signore […] non ha più autorità sulla Chiesa[36]. Il nostro Autore, poi, vede con preoccupazione un’altra conseguenza gravissima: la linfa vitale della Scrittura, sottratta all’interesse non solo dei teologi, ma dei credenti in generale, rischia di essere, per così dire, congelata.

6  -         Verso il Concilio Vaticano II

Subilia ha affermato [37] che Pio XII espresse il Cattolicesimo solo in parte: pur essendo stato un grande uomo e un grande Papa, condusse la Chiesa Cattolica lontano dalla norma evangelica.

Comunque è una convinzione del teologo che un altro Cattolicesimo, pur costretto nel silenzio, ha continuato a vivere sotto Pio XII e potrebbe trovare in Giovanni XXIII la sua espressione. Il teologo apprezza il temperamento di Papa Roncalli, che ha instaurato un clima assolutamente nuovo in Vaticano, ma si chiede se basterà tutto questo a rinnovare la Chiesa.

Una prima risposta Subilia la formula in un breve scritto del 1959 [38]. È un testo spesso dai toni duri, che ridimensiona la portata dell’ecumenismo cattolico in ambiti più attendibili, rispetto a quelli che traspaiono dalla stampa contemporanea all’annuncio del Concilio. Subilia annota che, in un primo tempo, l’annuncio del Concilio poteva essere considerato una risposta cattolica al dialogo tra ortodossi e protestanti. Con la prima enciclica di Giovanni XXIII, Ad Petri Cathedram del 29 giugno 1959, l’ecumenismo cattolico viene riaffermato nella sua formula tradizionale del “ritorno”: la Chiesa di Roma continua a porre se stessa come l’unica vera Chiesa.

Subilia ribadisce in parte il suo pessimismo in una breve nota del 1960 [39], in cui trae lo spunto da alcune nomine cardinalizie per esprimere dei primi giudizi sul papato di Giovanni XXIII. Il teologo è, come tutti, conquistato dall’apertura del nuovo pontefice (cita ad esempio la nomina di un cardinale di colore), ma è attento a non confondere la forma con il contenuto. Analizzando ad esempio le nuove tendenze di alcuni settori ecumenici cattolici, che sembrano superare antichi steccati, Subilia si pone in attesa per vedere se esse avranno una reale influenza su Roma. Infatti, se da una parte queste nuove tendenze considerano giustamente il dialogo ecumenico un fatto interno al Cristianesimo, dall’altra le posizioni ufficiali del Papa, ancora nel 1959 [40], esprimono un ecumenismo del ritorno, senza “discussioni” e “dibattiti”. Subilia riconosce che le nuove tendenze non sono più osteggiate, tanto che qualche loro esponente è persino nominato cardinale, tuttavia teme che si tratti ancora una volta di quella complexio oppositorum che ha sempre permesso alla Chiesa Cattolica, nei suoi momenti storici cruciali, di superare gravi crisi assorbendo posizioni affatto diverse tra loro.

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Mi pare che dagli scritti esaminati, anche se non costituiscono una trattazione organica, esca un quadro ben preciso del rapporto di Subilia con il Cattolicesimo preconciliare.

La sterile polemica faziosa è del tutto assente nel teologo valdese, che fonda le sue affermazioni su una profonda conoscenza sia dei testi ufficiali della Chiesa sia della pubblicistica cattolica in generale.

In particolare Subilia centra le sue analisi sui testi ufficiali del Magistero, che esprimono la realtà effettiva della Chiesa.

La complessa questione dell’ecclesiologia cattolica, la teologia, l’ecumenismo, il rapporto del cristiano con la Scrittura, il problema del Magistero, come credo di aver evidenziato, sono sempre esaminati alla luce dell’unica Parola che Subilia  accetta come incontrovertibile: la Parola di Dio, il Cristo, anzi, il solo Cristo.

Subilia ha piena conoscenza delle difficoltà che nascono da questa scelta: in particolare l’impossibilità umana di giungere ad una interpretazione unanime della Parola stessa.

Da qui scaturiscono due atteggiamenti differenti nel rapporto con il Cattolicesimo (ma anche con ogni altra confessione cristiana): dialogo attento e instancabile, laddove i dissidi nascono sul terreno stesso dell’interpretazione evangelica, chiusura netta, invece, quando le differenze scaturiscono da affermazioni che non hanno nell’Evangelo alcuna conferma. A proposito di queste ultime, ho la netta impressione che Subilia ritenga, prima del Vaticano II, addirittura superfluo occuparsene, come si è già visto per la questione della mariologia.

Per quanto riguarda il nuovo clima introdotto da Giovanni XXIII, Subilia ne è sicuramente colpito, tuttavia si mette in posizione di attesa, più ansioso di valutare la sostanza che la forma delle innovazioni.

Globalmente, prima del Concilio, la visione di Subilia del Cattolicesimo esprime una sorta di pessimismo dell’intelligenza e di ottimismo della fede e della speranza, se mi si passa una versione “confessionale” della famosa frase di Gramsci. Ma questa concezione, direi, non riguarda solo l’analisi del Cattolicesimo: Subilia, conoscitore profondo della storia dell’uomo ed, in particolare, dell’uomo che si dice cristiano, coniuga il pessimismo razionale che da questa conoscenza deriva, con la fede certa, di una certezza non farisaica, questa volta, nella presenza dello Spirito Santo di Dio nella “sua” Chiesa. Dove “sua” significa: di Dio e solo di Dio.

Coerenza protestante o, più esattamente, solo coerenza evangelica senza altri attributi?


NOTE


[1] Un documento illuminante in proposito è l’articolo del gesuita F. CAVALLI che comparve su “La Civiltà Cattolica” del 3/4/48 con il titolo La condizione dei protestanti in Spagna. In esso non solo si giustifica, ma si sostiene apertamente una diversa posizione nei confronti della tolleranza religiosa nei paesi in cui i cattolici siano maggioranza e in quelli in cui siano minoranza. Si veda in proposito W. VON LOEWENICH, Il cattolicesimo moderno, Milano, Feltrinelli, 1962, pag. 323 e segg.

[2] Si vedano, a proposito delle minoranze evangeliche in Italia: J. P. VIALLET, La Chiesa Valdese di fronte allo stato fascista, Torino, Claudiana, 1985; G. ROCHAT, Regime fascista e chiese evangeliche, Torino, Claudiana, 1990; E. AYASSOT, I protestanti in Italia, Milano, Area Editore, 1962, G. PEYROT, L’intolleranza religiosa in Italia nell’ultimo quinquennio, in “Protestantesimo”, a. VIII, n° 1/1953, pp. 1/39 (relazione della Commissione per gli affari internazionali del Consiglio Federale delle Chiese Evangeliche d’Italia, curata da G. Peyrot); G. PEYROT, La situazione della libertà religiosa negli ultimi venti anni, in “Protestantesimo”, a. XVIII, n° 3/1963, pp. 133 e seg.

[3] Sul rapporto tra K. Barth e il Cattolicesimo si vedano: G. BOF, Saggio introduttivo, in K. BARTH, Introduzione alla teologia evangelica, Paoline, Torino, 1990, pp. 3/46; G. BOF, La ricerca di Barth in Italia, e P. RICCA, Barth di fronte al Cattolicesimo e all’ecumenismo, entrambi in AA. VV., Barth contemporaneo, Claudiana, Torino, 1990, pp. 159/212.

[4] V. SUBILIA, Il Movimento Ecumenico, Centro Evangelico di Cultura, Roma, 1948. Il volume è recensito da G. Miegge su “Protestantesimo”, a. III, n° 2, 1948, p. 94.

[5] V. S., Il Mov. Ecum., op. cit., pag. 15.

[6] V.S., Il Mov. Ecum., op. cit., pag. 20.

[7] V. S., Il Mov. Ecum., op. cit., pag. 33.

[8] Ibidem

[9] Ibidem

[10] V. S., Il Mov. Ecum., op. cit., pag. 48.

[11] V. S., Il Mov. Ecum., op. cit., pag. 63.

[12] V. S., Il Mov. Ecum., op. cit., pag. 69. Vorrei annotare che un discorso analogo venne fatto, pochi anni più tardi, da W. VON LOEWENICH, luterano tedesco, in Der moderne Katholizismus, Witten/Ruhr, 1956 (trad. it. di A. Agnoletto, Il Cattolicesimo moderno, Feltrinelli, Milano, 1962). Questi vede proprio nella scarsa importanza data dai protestanti alla “ecclesiasticità” la principale causa della secolarizzazione (si vedano le pp. 361 – 363 della trad. it.).

[13] V. S., Il Mov. Ecum., op. cit., pag. 72.

[14] V. S., Il Mov. Ecum., op. cit., pag.72.

[15] V. SUBILIA, Eterno ritorno, Regno, Corpus Christianum, in “Protestantesimo”, a. III, n° 2, 1948, pp. 70 – 78.

[16] Subilia in una nota comparsa con il titolo Mentalità antirisorgimentale, su “Protestantesimo”, a. X, n° 3, 1955, pp. 127 – 130, sostiene che comunque il modello proposto dalla Chiesa Cattolica non può che essere conservatore da un punto di vista politico e sociale poiché ne rispecchia il conservatorismo ecclesiastico.

[17] Mi pare interessante annotare che in un saggio critico (Un confronto ecumenico, in “Protestantesimo”, a. IV, n° 1, 1949, pp. 38 – 44) Subilia prende le distanze dalla posizione luterana che attribuisce alla Chiesa solo compiti spirituali.

[18] Nella rassegna Da Pio XII a Giovanni XXIII, comparsa su “Protestantesimo”, a. XIII, n° 4, 1958, pp. 232 – 236, Subilia, ribadisce chela Chiesa di Roma nella sua pur giusta lotta contro la separazione laicista tra aspetti religiosi e non religiosi della vita umana, non pone l’Evangelo come norma di vita , bensì se stessa. Da ciò scaturisce lo “spirito di crociata” che anima, in politica, i cattolici.

[19] In un commento ai lavori della Prima Sessione dell’Assemblea Ecumenica di Amsterdam del 1948 (La Chiesa Universale nel disegno di Dio, in “Protestantesimo”, a. III, n° 4, 1948, pp. 155 – 163) Subilia registra il riconoscimento anche protestante che la Chiesa ha origini divine e non è una struttura meramente sociologica. Essere credenti, di conseguenza, per Subilia significa stare nella Chiesa, mentre l’adoratore singolo non può essere concepito alla luce del Nuovo Testamento a pena di ridurre la fede ad impegno etico. La Chiesa, inoltre, è indefettibile, si è riconosciuto ad Amsterdam, e Subilia ne conviene: negare questa realtà significherebbe venir meno alla fede nella promessa del Cristo. Tuttavia, precisa, che non si deve identificare la vita profonda della Chiesa con l’esistenza della Chiesa istituita e ufficiale, umana e quindi soggetta ad errore.

[20]  Una Chiesa molto lontana, dunque, dalla posizione di Subilia. Nel sermone pronunciato durante il culto inaugurale del Sinodo Valdese del 1956 (pubblicato col titolo L’annuncio e la fede, su “Protestantesimo”, a. XI, n° 3, 1956, pp. 97 – 106) il pastore valdese afferma che la Chiesa deve vivere della sola fede riposta nella potenza dell’Evangelo. Il testo, oggi, si può leggere anche in: V. S., La parola che brucia, Torino, Claudiana, 1991, pag. 127 e segg.

[21] Un giudizio analogo, seppure relativo ad un problema diverso, mi ha espresso, in un colloquio privato dell’ottobre 1989 a Torre Pellice, il Prof. G. Peyrot, docente di diritto ecclesiastico, valdese: i cattolici che fanno la revisione del proprio bagaglio culturale spesso buttano via la sostanza della fede contenuta nell’involucro che hanno rifiutato. Peyrot cioè, come Subilia, afferma che nella Chiesa Cattolica istituzione terrena legalistica e fede sono talmente legate che neppure i cattolici, talvolta, riescono a scindere i due aspetti quando si pongono criticamente nei confronti della chiesa – istituzione.

[22] V. S., Eterno ritorno, Regno, Corpus Christianum, art. cit., pag. 76.

[23] Mi pare illuminante in proposito l’articolo di Subilia intitolato Attualità di Ireneo, su “Protestantesimo”, a. XV, n° 3, 1960, pp. 129 – 144. Nella figura di Ireneo, Subilia coglie l’ultima sintesi tra le tendenze orientali del Cristianesimo e quelle occidentali. Queste ultime sono: ottimismo razionale, attenuazione del radicalismo della grazia, armonica continuità tra creazione e redenzione, concezione legalistica dell’ortodossia.

[24] Si veda la prolusione al corso di dogmatica pronunciata presso la Facoltà Valdesedi Teologia in Roma il 28 ottobre 1950, pubblicata col titolo, Situazione della dogmatica, su “Protestantesimo”, a. VI, n° 2, 1951, pp. 49 – 63.

[25] Questo aspetto verrà approfondito da Subilia, come vedremo, nelle sue opere principali dedicate al Cattolicesimo, in particolare nel volume Il problema del Cattolicesimo, Torino, Claudiana, 1962.

[26] Si veda in proposito V. SUBILIA, Libertà e dogma secondo Calvino e secondo i riformati italiani, in AA. VV., Ginevra e l’Italia, Firenze, Sansoni, 1959, pp. 191 – 214.

[27] V. S., Di un umanesimo protestante, in “Protestantesimo”, a. XII, n° 1, 1957, pp. 10 – 16.

[28] La rassegna, siglata con S., è comparsa con il titolo Dalle teologie confessionali a una teologia ecumenica, su “Protestantesimo”, a. III, n° 2, 1948, pp. 83 – 84.

[29] V. S., Un confronto ecumenico, art. cit., in “Protestantesimo”, a. IV, n° 1, 1949, pagg. 38 – 44.

[30] V. S., Il libero esame, in “Protestantesimo”, a. X, n° 3, 1955, pp. 97 – 112.

[31] V. S., “Sola Scriptura”. Autorità della Bibbia e libero esame, Claudiana, Torino, 1975. La prolusione compare qui alle pp. 59 – 83.

[32] V. S., Il libero esame, art. cit., pp. 102 -103.

[33] Di questa enciclica Subilia si occupa anche nella nota Da Pio XII a Giovanni XXIII, su “Protestantesimo”, a. XIII, n° 4, 1958, pp. 232 – 236. Il teologo apprezza dell’enciclica, oltre all’importanza data all’esegesi scritturale, la confessione di Cristo come centro della Scrittura. Purtroppo in questa enciclica Subilia vede confermata la supremazia della Chiesa sulla Parola presente nella Mystici Corporis (enciclica di Pio XII emanata pochi mesi prima, sempre nel 1943).

[34] Nello stesso scritto citato nella nota precedente, il teologo afferma che con la Mystici corporis si raggiunge la massima espressione della sacralizzazione della Chiesa: l’ubbidienza al “vicario di Cristo” è sancita nella stessa misura di quella dovuta al Cristo stesso.

[35] Subilia, nella nota già citata Da Pio XII a Giovanni XXIII, conferma questa affermazione esaminando la costituzione apostolica Munificentissimus Deus dell’1 novembre 1950 e l’enciclica Ad Coeli Reginam dell’11 ottobre 1954. In questi documenti l’assunzione di Maria e la sua regalità vengono stabilite non su basi scritturali, ma sul consenso della Chiesa. La Chiesa, dunque, come dice Barth, si autogoverna e il Magistero è di per sé normativo, mentre la Scrittura è, nei migliori dei casi, solo un argomento di supporto.

[36] V. S., Il libero esame, art. cit., pag. 103.

[37] V. S., Da Pio XII a Giovanni XXIII, art. cit.

[38] V. S., Da Utrecht a Venezia, in “Protestantesimo”, a. XIV, n° 4, 1959, pp. 237 – 241.

[39] V. S., Nomine cardinalizie, in “Protestantesimo”, a. XV, n° 2, 1960, pp. 102 – 104.

[40] Subilia cita la lettera di Giovanni XXIII del 1959 all’Azione Cattolica.

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Il problema del Cattolicesimo nell’opera di Vittorio Subilia (Introduzione, paragrafi 3 e 4)

15 Giugno 2015 Nessun commento

3 -      L’esperienza di “Protestantesimo” (1948 – 1988)

Fin dall’esordio della sua direzione, Subilia impresse alla rivista, persino esteriormente, una precisa impostazione teologica: sulla copertina pose il simbolo delle tre croci circondate dalla citazione del versetto 1:23 della Prima lettera ai Corinzi di San Paolo: “scandalo per i Giudei, pazzia per i gentili”. La citazione è ripresa subito nel primo editoriale, nel quale inoltre annunciava: “la Rivista si sforzerà di continuare nella linea che ha avuto sin’ora, senz’altro mutamento se non quello che le proveniva e le proviene dall’esigenza di una continua autocritica evangelicamente intesa[i].

La redazione si spostò da Torre Pellice ad Aosta per stabilirsi poi definitivamente a Roma nel 1950.

Dal 1952 la rivista viene pubblicata sotto gli auspici della Facoltà Teologica Valdese. Tuttavia Subilia, in un editoriale, specificò che non vi era intenzione di trasformarla in una rivista “tecnica specializzata” e che, inoltre, il progetto della rivista rimaneva “ecumenico”,  in quanto non esprimeva “una posizione confessionale sicura e soddisfatta di sé” bensì tesa al rinnovamento di se stessi e degli altri [ii]. Chiedeva inoltre una collaborazione interdenominazionale e anche laica “per assicurare alla Rivista una sensibilità e un’apertura”, che le permettessero “di esprimere il proprio giudizio teologico sui fattori non teologici della vita contemporanea” [iii].

Nel 1956, in un editoriale [iv], prima di tentare un bilancio dei dieci anni della rivista, significativamente denunciò il conformismo del tempo e apprezzò la capacità di stimolo della cultura marxista senza però trascurarne i limiti. Sottolineava, poi, che la rivista aveva concepito il rapporto col Cattolicesimo nella coscienza che fosse “un dialogo interno alla Chiesa”, e che l’impegno ecumenico non era mai stato “disgiunto da una costante tensione esegetica, onde coglier nell’Evangelo gli stimoli alla purificazione e al rinnovamento della Chiesa in vista di una migliore fedeltà”. La lacuna più grave della rivista veniva individuata nello scarso apporto dei laici: Subilia dichiarava la sua convinzione che la collaborazione tra laici e teologi fosse indispensabile.

Nel 1970 il teologo valdese, in un editoriale [v], traccia, in parte sulla falsariga del precedente, un’analisi della realtà del momento. Denuncia la presenza di due conformismi: quello ecumenico che considera i confessionalismi come un retaggio del passato da eliminare, e quello marxista che interpreta la Riforma in chiave economicista quale supporto al capitalismo. Entrambi i conformismi portano al rifiuto della Riforma, ingenerando una tendenza antiteologica che vanifica l’opera del gruppo “barthiano”. Questo gruppo, sostiene Subilia, si è fondato teologicamente sulla Riforma, ed, in essa, ha trovato, tra l’altro, le motivazioni del suo antifascismo. Purtroppo, prosegue l’Autore, non tutti hanno letto profondamente Barth: spesso i pastori se ne sono serviti “come suppellettile del ministero”. “La conseguenza è stata che si è prodotto un vuoto teologico”. A fronte di un Protestantesimo italiano con diverse componenti (i “superstiti revivalisti”, i “barthiani” e i “giovani rivoluzionari”, dei quali ultimi riconosce l’esattezza della percezione critica del Cristianesimo imborghesito), Subilia, nello stesso editoriale indica nel richiamo costante all’attualità dell’Evangelo, la funzione della rivista. Consapevole di questo compito, Subilia arricchì il patrimonio di cultura teologica della rivista con numerosi articoli, saggi critici, rassegne ed anche frequentissime recensioni, specie di opere straniere. Il suo impegno per la rivista, che si concluderà solo con la morte, appare evidente scorrendo gli indici delle annate dal 1946 al 1988, pubblicati nel terzo fascicolo di “Protestantesimo” del 1989 dichiaratamente in onore del teologo.

La redazione della rivista afferma, in un editoriale [vi]: “Vittorio Subilia ha dato a ‘Protestantesimo’ un profilo netto, inconfondibile. […] La rivista diretta da Subilia ha inteso essere una voce che rendesse testimonianza a un Dio diverso da quello tutto sommato tranquillizzante ‘amministrato’ dalle varie tradizioni ecclesiastiche; un Dio tutt’altro che ovvio proprio nella sua rivelazione”.

4 -      Le opere principali

Nel 1948 Subilia pubblica il volumetto Il movimento ecumenico [vii], che oltre ad essere una esposizione della storia e del significato dell’ecumenismo, è, soprattutto, un testo ecumenico. In tempi in cui la Chiesa Cattolica ancora rifiutava, specie nei paesi in cui era maggioritaria, il dialogo, Subilia ha parole non “farisaiche” nei confronti del Cattolicesimo. L’ecumenismo del teologo valdese è già qui caratterizzato per avere come norma inelusibile la Parola di Dio e per il rifiuto dell’indifferentismo confessionale. Mi sono espressamente occupato di questo testo nel primo capitolo.

Nel 1954 il volume di Subilia Gesù nella più antica tradizione cristiana [viii] inaugura la collana della Facoltà Valdese di Teologia per i tipi della Claudiana. Del testo va apprezzato, come dice Giovanni Miegge nella presentazione, “la scrupolosa e ampia informazione erudita e al tempo stesso la vigile e sempre presente cura di rendere nella sua pienezza […] il messaggio evangelico” (pag. 5). Subilia dedica particolare attenzione ad un “titolo” attribuito a Gesù anticamente e che poi la terminologia cristiana ha di fatto rimosso: quello di “servitore dell’Eterno” o di “servo sofferente” (Isaia, 40 – 55). Il teologo afferma che questa figura di messia umanamente sconfitto, “scandalo per i Giudei e pazzia per i Gentili”, è stato lentamente eclissato dalla cristologia del “Kyrios”: ciò “ha causato delle conseguenze gravi e deformanti nella presentazione del messaggio cristiano, di cui ancora oggi soffriamo” (pag. 249).

Nel 1959 esce Il problema del male [ix]. Il libro, dopo aver tracciato una storia del concetto di “male”, sottolinea l’efficacia del pensiero barthiano sull’argomento. Il male, secondo Barth, assume la duplice caratteristica di realtà rinnegata da Dio e di “nullità”, in quanto esso, sconfitto dalla risurrezione di Cristo, non può più “vantare dei diritti e dei poteri e delle pretese sulle creature di Dio” (pag. 67). Molto attuale è l’ultimo capitolo: “L’Evangelo della natura” (in parte già pubblicato su “Protestantesimo”, a. III, n° 2, 1958, pagg. 65 – 70), in cui Subilia rifiuta sia una concezione che separi l’uomo dalla natura, sia una visione idilliaca della stessa: la natura, infatti, partecipa della caduta dell’uomo e della risurrezione di Cristo. “L’Evangelo ci dà un nuovo senso della natura” impedendoci di disprezzarla, o, al contrario, di idealizzarla, ma anche di avere una conoscenza solo “fenomenica” di essa (pag. 85).

Nel 1959 la Facoltà Valdese di Teologia di Roma promuove una raccolta di studi [x], anche di autori non valdesi, in occasione del IV centenario dell’Università di Ginevra. Subilia collabora alla raccolta con il saggio: Libertà e dogma secondo Calvino e secondo i riformati italiani, che non è in linea con il pensiero storico tradizionale. Per il teologo non si possono contrapporre i riformati italiani, generalmente considerati precursori delle moderne libertà, al “dogmatico” Calvino. In realtà “la debolezza della concezione calvinista non sta nei principi teologici, ma nei fattori non teologici, cioè nel tributo pagato al secolo: la confusione, ereditata dal Cattolicesimo medioevale […] tra i metodi della disciplina ecclesiastica e i metodi della coercizione statale” (pagg. 210 – 211), conseguente alla sovrapposizione tra società civile e società ecclesiastica. Non è dunque il carattere dogmatico in sé che deve essere posto sotto accusa: anzi il dogma, per Subilia, è lo strumento indispensabile per preservare nella Chiesa “la libertà della Parola” (pag. 209). Senza di esso si riduce “l’Evangelo a prassi etica” (pag. 213).

Nel 1962 esce uno dei volumi più importanti di Subilia, che lo impongono anche all’estero tra i più qualificati studiosi del Cattolicesimo: si tratta de Il problema del Cattolicesimo [xi], che analizzerò particolarmente nel secondo e nel terzo capitolo. Basti qui ricordare che nel 1964 viene tradotto in lingua francese, inglese e svedese.

Nel 1965 il teologo, che stava ormai terminando la sua esperienza di osservatore al Concilio Vaticano II, tiene una importante conferenza al Secondo Congresso delle Chiese Evangeliche d’Italia (Roma, 26 – 30 maggio 1965). La conferenza, oltre ad essere pubblicata negli atti del Congresso, esce per i tipi della Claudiana con il titolo Cattolicesimo e presenza protestante in Italia [xii]. Questa conferenza fu particolarmente apprezzata dal mondo laico per la sua decisa denuncia della tendenza, presente in tutte le Chiese, di clericalizzare il messaggio di Cristo. Il testo costituisce la prima risposta organica del teologo alla nuova tensione ecumenica cattolica. È in primo luogo una affermazione esplicita della necessità di una presenza protestante in Italia. Questa presenza ha tuttavia senso solo se mantiene il suo ruolo critico di “scheggia evangelica nella carne di Roma” [xiii]. Di fronte alla tendenza cattolica, come vedremo, di “capitalizzare” un patrimonio di verità, il Protestantesimo deve impegnarsi ad acquisire “una formazione più strutturata della fede” per non correre il rischio di ispirarsi a “fonti diverse da quelle dell’Evangelo” (pag. 42).

Ma il frutto principale dell’esperienza conciliare di Subilia è il documentatissimo volume La nuova cattolicità del Cattolicesimo [xiv], che inaugura, nel 1967, la collana “Nuovi Studi Teologici” della Claudiana. Anche questo testo, che sarà oggetto di studio nel terzo capitolo, conferma la fortuna dell’Autore all’estero con traduzioni in lingua francese nel 1968 e in lingua spagnola nel 1969.

Tra il 1968 e il 1971 Subilia pubblica tre libri che sono certamente legati tra loro: si tratta di Tempo di confessione e di rivoluzione, L’Evangelo della contestazione, I tempi di Dio [xv]. È questo un momento critico non solo, in generale, della storia occidentale, ma anche, in particolare, della vicenda protestante italiana. La contestazione tocca ogni aspetto della vita umana: politica, filosofia, cultura, etica e religione sono investite da un vento di rinnovamento, spesso caotico, ma comunque, stimolante. Subilia vive in pieno questa realtà, infatti, particolarmente nella Chiesa Valdese di Roma, ci sono episodi di disaccordo generazionale profondo [xvi]. Tuttavia non assume una posizione pro o contro i contestatori: o meglio, non è in questo che vede il problema.

Il teologo, in Tempo di confessione e di rivoluzione, afferma che “tanto la reazione quanto la rivoluzione non sono l’Evangelo, ma l’Evangelo costituisce un fermento dinamico, che fa saltare sia gli schemi reazionari, sia gli schemi rivoluzionari” (pag. 54). Questo non significa “ripiegare su un Evangelo astratto dalla storia”, bensì vuol dire ricercare “l’Evangelo di Dio che affronta gli uomini di tutte le tendenze e mette in crisi le loro sicurezze” (pag. 54). Il problema per Subilia sta dunque nel definire una confessione di fede, nel nostro tempo, coerentemente evangelica. Tuttavia il libro, come sottolinea Paolo Ricca, nella sua recensione[xvii], più che indicare soluzioni, evidenzia la fragilità delle risposte che vengono formulate nella Chiesa.

Nell’Evangelo della contestazione, Subilia denuncia il pericolo di conformismo insito anche nella contestazione del sistema: “nel conflitto di valori che dilania la nostra società, l’urto avviene nella maggior parte dei casi tra ortodossie contrapposte, tra conformismi antitetici di gruppi nemici” (pag. 13). In tutto il volume permane la preoccupazione tipicamente “subiliana” di non confondere l’impegno nel presente, pur doveroso, con la via dell’Evangelo che è, invece, l’attesa del Cristo venturo: del resto il Cristo e la sua resurrezione sono l’unica contestazione radicale possibile, anche se, chi si pone in quest’ottica, si incammina sulla “via del deserto” (pag. 85).

Il terzo libro, I tempi di Dio, è un testo complesso e di difficile comprensione per chi abbia una conoscenza non profonda delle tematiche teologicheMi pare comunque legato ai due testi precedenti perché costituisce una feconda pausa di riflessione, o meglio di “sistemazione” e di puntualizzazione, delle basi teologiche su cui fondare la propria confessione di fede. In un’epoca di grande travaglio, Subilia ricorda l’importanza di un corretto studio teologico, anzi, di un suo costante ripensamento. Nella sua premessa l’Autore afferma che l’intenzione del libro è quella di voler stimolare “a non acquietarci nell’acquisito e nello stabilito: né in quello della tradizione, né in quello della contestazione” (pag. 7). Pierluigi Jalla sostiene che il libro non è “per questo tempo, ma per quello che inevitabilmente seguirà, il tempo in cui gli idoli si dissolveranno dopo aver mostrato la loro reale natura” [xviii]. Una prova in più, questa, della capacità di Subilia di guardare oltre il contingente, non per fuggirlo, ma per non esserne sopraffatto: capacità profetica.

Dal 1975 è il volume “Sola Scriptura” che recupera anche materiale già apparso su “Protestantesimo” [xix]. Il libro trova la sua giustificazione nel pericolo che il concetto di sola Scriptura, così tipico della Riforma, vada trasformandosi in senso antiprotestante. Una tendenza esegetica contemporanea ha rintracciato nel Nuovo Testamento, e non in un momento successivo della storia cristiana, l’inizio del processo di cattolicizzazione del Cristianesimo. Si tratta del cosiddetto “Cattolicesimo incipiente nel Nuovo Testamento”. Subilia contesta questa formula in nome di un principio non legalistico del canone: il canone del canone costituito dal solus Christus. In nome di questo principio, che si contrappone ad ogni fondamentalismo biblico, si deve ammettere che “accettare senza discriminazione tutti gli elementi presenti nel Nuovo Testamento equivarrebbe a eliminare e appiattire i violenti contrasti in esso contenuti, senza saper capire le loro motivazioni e risolvendo il tutto in una falsa conciliazione incapace di decisione responsabile” (pag. 167). Al contrario una scelta tra i diversi elementi contrastanti del Nuovo Testamento è inevitabile per ricercare la “linea centrale della testimonianza evangelica” (pag. 168). Questa scelta si impone al credente che sappia rifiutare, in nome dei principi del sola fide e del sola gratia, sia la “sicurezza cattolica” che quella “settaria” (pag. 169).

Nel 1976 Subilia pubblica il volume Presenza e assenza di Dio nella coscienza moderna [xx]. Il primo capitolo assegna al cristiano e alla Chiesa, e non alla secolarizzazione, le colpe maggiori dell’ateismo contemporaneo: “i templi vuoti sono un appassionato appello al Dio autentico e una protesta spietata contro i suoi noiosi surrogati clericali” (pag. 13). Quindi l’Autore delinea il carattere dell’ateismo che, pur non essendo un fenomeno moderno, assume oggi connotati affatto nuovi: “a un ateismo passionale di pochi è succeduto un ateismo indifferente di massa” (pag. 14). Individuate nei cristiani, o, meglio, nella loro carenza di fedeltà all’Evangelo, le ragioni della diffusione di questo ateismo dell’indifferenza, di cui è sintomo persino la “tolleranza liberale” (pag. 18), Subilia ritorna ad una delle sue costanti: occorre ricercare quale teologia possa permettere una testimonianza di fede il più possibile vicina all’Evangelo. Il secondo capitolo si occupa della teologia ecumenica, che, a rigore, non esiste: esistono solo diverse teologie confessionali tese verso una teologia ecumenica. Nell’epoca postconciliare, secondo l’Autore, sembra prevalere l’ecumenismo di ispirazione cattolica, fortemente connotato in senso ecclesiologico. Subilia è convinto che se l’ecumenismo riuscisse a vincolare Dio all’istituzione si avrebbe “la vittoria del Dio sacerdotale sul Dio profetico” (pag. 25), che porterebbe all’assorbimento del Protestantesimo nel Cattolicesimo. Ciò non significa che il Protestantesimo non abbia cedimenti verso una ecclesiologia istituzionalizzata, ma, se ciò avviene, accade contro i suoi principi. Al contrario non significa, come dicono i cattolici, che il Protestantesimo sia carente in ecclesiologia: la sua concezione della Chiesa è quella di “rendersi ecclesiasticamente inutile” (pag. 26). Il terzo ed ultimo capitolo è dedicato alla teologia barthiana. Subilia, rifiutata l’accusa di astrattezza dal quotidiano della teologia barthiana, ne illumina il carattere antiborghese di protesta contro un Cristianesimo secolarizzato, una protesta che non è stata compresa appieno. L’Autore apprezza di Barth “il particolare rigore del discorso cristologico” che “è il fondamento della correttezza del discorso teologico” (pag. 74). È questa una costante “subiliana”, indubbiamente mutuata da Barth: Cristo come “unica” Parola di Dio. Barth, sostiene Subilia a suggello dell’opera, ebbe il pregio di ricordare alla Chiesa che unico suo compito è annunciare la Parola di Dio e non quello di adattarla al mondo.

Sempre nel 1976 pubblica il volume La giustificazione per fede [xxi], tradotto poi in lingua tedesca nel 1981. Subilia si pone il problema di constatare se nel nostro tempo un concetto basilare della Riforma, come la giustificazione per fede, possa essere non solo considerato attuale ma anche fondamentale per il cristiano. Dopo un’analisi storica che chiarisce il carattere neotestamentario del concetto, non attribuibile, dunque, all’ “invenzione” luterana, Subilia affronta la visione cattolica, negando l’asserzione del teologo dissidente Hans Küng e di altri, che tra cattolici e protestanti la distinzione sul tema “giustificazione” sia dovuta solo a fraintendimenti. L’Autore, infatti, è preoccupato che un certo irenismo ecumenico rischi di indebolire i fondamenti confessionali, impedendo di cogliere la reale portata di un concetto come la giustificazione per fede. Il teologo vede nella ecclesiologia cattolica, e nella mariologia, che come vedremo ne è l’espressione, la negazione del principio della giustificazione.  Mi occuperò di questi temi nel terzo capitolo. L’ultima parte del libro (già apparsa su “Protestantesimo”, a. XXVIII, n° 4, 1973, pagg. 193 – 211) mette in guardia il cristiano dal trasformare la giustificazione per fede in “giustificazione dell’uomo” (pag. 341), tipica di una spiritualità individualista, o, all’estremo opposto, in “giustificazione della società” (pag. 342), espressione delle correnti che si sono incontrate con il pensiero marxista. Subilia indica una terza via: la “giustificazione di Dio” che comporta “il rifiuto di giustificare altre giustizie religiose, teologiche, ecclesiastiche, razziste e classiste, sociali e politiche” (pag. 345), le quali, pur non avendo lo stesso grado di negatività, sono comunque tutte discutibili e certamente “soggette al giudizio dell’evangelo” (pag. 347).  Abbassare l’Evangelo, e quindi la giustizia di Dio, al livello della giustizia umana significa dimenticare che “la storia degli uomini non è mai fatta soltanto dagli uomini” (pag. 350).

Nel 1978 pubblica “Tu sei Pietro[xxii], in cui, come afferma Gino Conte, “applica a un testo chiave, nel quadro movimentato del cristianesimo primitivo, il principio ermeneutico da lui proposto nel suo ‘Sola Scriptura’ […]: il canone del canone, il canone del sola Scriptura è il  solus Christus [xxiii]L’Autore, muovendo da un’attenta analisi del testo di Matteo (16:18-19) e dal confronto con altre testimoniane del Cristianesimo dei primi secoli, giunge alla conclusione che non si può dimostrare in modo inoppugnabile né l’autenticità né l’interpolazione del testo. Il dato certo è che la Chiesa primitiva ignora l’investitura di Pietro: quello di Matteo è l’unico passo neotestamentario in cui è menzionata. Piuttosto Subilia nota che nei libri neotestamentari e in quelli non canonici si trovano altre forme di “Tu sei …” che evidentemente mostrano i contrasti all’interno della Chiesa tra le figure di Pietro, Paolo, Giovanni e Giacomo, senza trascurare lo gnostico Tommaso. L’Autore, considerando controversa l’autenticità dei versetti e il loro contrasto con la parola del Cristo che altrove, e con forza, rifiuta ogni tipo di ordine gerarchico tra i discepoli ed ogni forma di legalismo religioso, conclude: “dare a questi due versetti del capitolo 16 dell’Evangelo di Matteo, così evidentemente isolati e contrastanti con tutto l’insegnamento del Nuovo Testamento, un rilievo tale da impostare concretamente tutto il cristianesimo nella loro prospettiva è un’operazione che non può ottenere l’assenso del cristiano” (pag. 71).

Nel 1979 collabora con il saggio Il rapporto tra Chiesa e società nella prospettiva protestante al volume Chiese nelle società, che raccoglie interventi di autori di differente provenienza confessionale [xxiv]. Quanto mai vivo appare nel saggio l’interesse per il rapporto tra fede ed impegno politico-sociale: “quando i miti e le ideologie, con i loro fanatismi, riprendono possesso dell’uomo, è segno che la fede evangelica è venuta meno alla sua funzione di vigilanza, rivelandosi incapace di esercitare una influenza critica sulla società” (pag.138). Più avanti, a chiarire che per il cristiano il rifiuto della mentalità del mondo e di sottomettersi alle sue ideologie non comporta l’astrarsi dalla società, l’Autore sostiene: “la giustizia di Dio deve essere testimoniata anche in campo sociale, nella libertà critica dei cristiani dalle ideologie del secolo, ma nella convinta certezza che l’Evangelo investe la realtà del mondo nella sua totalità” (pag. 145).

Gli ultimi due libri di Subilia, Il Protestantesimo moderno e “Solus Christus” [xxv], possono essere considerati il suo testamento spirituale.

Il primo è un’analisi del Protestantesimo moderno, ma anche delle sue radici, seguendo un filo conduttore tipicamente subiliano: la fedeltà al messaggio di Gesù di Nazareth. In questa analisi, pur riconoscendo i valori del Protestantesimo liberale, che sono principalmente il senso della laicità e della presenza nel mondo, ne denuncia, in linea che Barth, il decadimento ad una teologia dell’uomo più che di Dio. Contro questa teologia dell’ “et” che serve Dio e l’uomo, Subilia, ovviamente, pone la protesta di Barth. L’esposizione del pensiero barthiano, che occupa l’ultimo capitolo, non è tanto un atto di omaggio al proprio maestro, ma è soprattutto il messaggio di chi, riconoscendosi nel forte richiamo barthiano alla parola di Gesù, denuncia i rischi di un Protestantesimo che tende a mettere in sordina Barth: non perché Barth sia intoccabile, bensì perché la protesta barthiana ha segnato una precisa affermazione della necessità di una teologia di Dio. Subilia ricorda che “la protesta di Barth non deve condurre all’adozione della teologia di Barth. Sarebbe assurdo sostenere che una data teologia possa essere la norma della teologia. Sarebbe anti-barthiano considerare come normativa, cioè come vera e assoluta, la teologia di Barth” (pag. 131).

Con “Solus Christus” Subilia sembra tirare le somme di un lungo discorso che si è sviluppato nel corso degli anni in articoli, predicazioni, libri e lezioni. Ancora prima della scomparsa dell’Autore, Gino Conte già considerava questo libro una summa del pensiero di Subilia, e, infatti, scriveva: “non penso siano molti, fra i teologi di spicco della nostra generazione, ad aver testimoniato con tanta calda forza e con tanta rigorosa concentrazione l’Iddio biblico e la passione che suscita […]. Per chi ha seguito passo passo l’ormai lunga, ampia parabola degli scritti dell’A., questo libro, che ne è un po’ una summa, dà vigorosa conferma di questa forza e di questa concentrazione: conferma, ma non ripetizione, i motivi che vengono ripresi sono prolungati, ampliati, approfonditi” [xxvi]. Come l’Autore chiarisce fin dalla prefazione, il sottotitolo del libro (Il messaggio cristiano nella prospettiva protestante) non deve far credere che questo volume sia un’apologia del Protestantesimo: ciò che conta è invece “la ricerca critica […] dell’essenza del messaggio cristiano, al di là delle deformazioni” (pag. 8). Coerentemente, dunque, il Protestantesimo, per Subilia, non chiede a nessuno di diventare protestante, non pone se stesso come certezza risolutiva dei problemi dell’uomo, ma indica “un punto di riferimento” per una scelta di vita anticonformista (pag. 9). Essere protestanti significa testimoniare (testare-pro) la fede nel solo Cristo che, per Subilia, è la Parola stessa di Dio: qualsiasi relativizzazione con le altre “parole del mondo”, fossero pure ecclesiastiche, è impossibile. Per questo Subilia dissente, rifiutando qualsiasi irenismo, dalla concezione cattolica di Chiesa quale “incarnatio continuata di Cristo” (pag.32): la divinizzazione della Chiesa, che è una comunità di uomini, contrasta con lo spirito evangelico; Cristo è, in realtà, unico e irripetibile e per questo anche la “sacerdotalizzazione” della Chiesa non segue il solco evangelico: le prerogative di Cristo sono assolutamente esclusive. Il mezzo per avvicinarsi a Cristo è la sola Scriptura e non quindi l’esperienza personale, mentre la stessa Tradizione della Chiesa non ha valore se non è conforme alle Scritture. Tuttavia anche il principio della sola Scriptura è subordinato all’autorità del solus Christus, di cui è la testimonianza. A Cristo si può giungere per sola fide che è dono gratuito (sola gratia) di Dio e quindi prescinde dai meriti dell’uomo, ma anche dai suoi schemi mentali, e, pertanto, richiede una conversione radicale di vita (metànoia). Scrive Subilia: “La grazia operata in Cristo comporta […] la liberazione da tutto ciò che ci separa da Dio e il capovolgimento del senso e dell’orientamento della vita, così come comporta la fine di ogni legalismo nel rapporto con Dio, la fine di ogni regime cultuale, sacrificale, sacerdotale, rituale, la fine di ogni istituzione mediatoria per cui i credenti dipendono dai dispensatori del sacro” (pag. 75). La grazia divina e, per così dire, i suoi criteri non possono che rimanere un mistero fino alla fine della storia; inoltre ogni anticipazione escatologica che ponga la theologia gloriae al posto della theologia crucis non può essere considerata cristiana. L’uomo graziato da Dio con la fede è dunque chiamato fuori dal mondo: da ciò deriva il termine ek-klesia, che significa “chiamata fuori da”. Per questo la Chiesa non può essere confusa con la società ed, inoltre, la Chiesa non può, a rischio di degenerare nel paganesimo, sacralizzare un luogo fisico: la Chiesa è costituita da uomini, e non da pietre. L’essere chiamato fuori dal mondo non deve significare per il cristiano autoescludersi, bensì, compito alquanto più arduo, vivere nel mondo rifiutando la sua mentalità. I membri della Chiesa sono assolutamente uguali tra loro, pertanto i ministeri devono rispondere solo ad esigenze pratiche, non godono di infallibilità né di alcun potere particolare. Subilia non si nasconde il pericolo che anche il ministero dei pastori presenti il rischio di una degenerazione: il considerare i fedeli come un gregge amorfo. Il teologo individua tre tentazioni cui va incontro la Chiesa: la sacralizzazione istituzionale (la Chiesa con le prerogative di Cristo), la sacralizzazione spirituale (la Chiesa che si autocompiace della propria alterità), la secolarizzazione (la Chiesa che ingloba le ideologie del mondo). Il discorso di Subilia sulla Chiesa si conclude ricordando che le divisioni all’interno del Cristianesimo risalgono alle sue origini, e che è un pericolo dell’ecumenismo del nostro tempo voler appiattire le differenze: “la confessione dell’Evangelo deve […] avvenire con respiro di libertà”, e con la consapevolezza che la Chiesa“ non può assumere la dimensione di una istituzione stabile” (pag. 106). Il teologo, dopo un excursus sul fenomeno settario, si dedica ad un esame dettagliato dell’etica evangelica. L’Autore ne individua gli aspetti qualificanti nel cambiamento radicale di vita del chiamato (etica della testimonianza); nella vocazione di essere cristiani sul luogo sociale e culturale della chiamata, senza farsi influenzare da esso (etica della vocazione); nell’impegno in senso evangelico nel mondo, nel concreto (etica di servizio); nella consapevolezza del credente che la propria libertà interiore, dono di Cristo, si esprime nella libertà non solo verso qualsiasi potere, ma anche verso qualsiasi schema ideologico, che può solamente, al limite, essere al servizio dell’Evangelo (etica della libertà); nella ricerca in prima persona, da parte del credente, della propria formazione biblica, senza delega al sacerdozio (etica della cultura); nel porre in crisi qualsiasi potere politico, sociale ed economico che abbia la pretesa della sacralità, dell’assolutismo (etica politica, sociale, economica). Subilia nell’ultimo capitolo, dedicato alle prospettive finali, rinnova la critica a certe posizioni cristiane che vorrebbero trasformare l’Evangelo in un compendio di principi morali, per quanto elevati. Il significato di Cristo è ben altro: il teologo, in sintonia con l’apostolo Paolo, pone al centro della confessione cristiana la risurrezione di Cristo: “se la risurrezione è una leggenda di visionari, tutto l’Evangelo perde di senso e non è altro che un’assurda illusione” (pag.147). La risurrezione inizia un’epoca nuova, ma è anche la promessa del Regno che deve venire: la Chiesa è collocata tra questi due momenti e pertanto può, anzi, deve annunciare il Regno, ma non può pretendere di assumerne le caratteristiche. La fede cristiana si pone tra il “già” avvenuto, la risurrezione di Cristo, e il “non ancora” che è stato promesso. Questo Regno va ben oltre l’individuo e la Chiesa: “ridurre il messaggio cristiano alla sua dimensione individualistica e alla sua dimensione ecclesiastica significa non cogliere con chiarezza la grandiosità con cui l’Evangelo presenta la funzione di Cristo per l’intera creazione” (pagg. 151 – 152): la promessa messianica ha, infatti, caratteristiche cosmiche. Subilia conclude questo appassionato e appassionante capitolo affermando: “tutto deve tendere verso la manifestazione avvenire della presenza di Dio. Solo questa tensione permette di ‘fare intervenire il futuro come potenza esplosiva nel presente’ [xxvii] religioso ed ecclesiastico, culturale, politico e sociale” (pag. 156).

Mi sono soffermato particolarmente su questo testo perché permette sia di disegnare un profilo sommario del pensiero del teologo, sia di cogliere i principali punti di dissenso e di critica nei confronti del Cattolicesimo, che, comunque, raramente si trovano espliciti nel libro. Sulla Chiesa, i ministeri, l’etica, sembrano vertere i dissidi maggiori, ed invece questi sono solo l’espressione di una preoccupazione ben più grave, che appassionò il teologo valdese per tutta la vita: la fedeltà al solus Christus attorno al quale tutto ruota e dal quale tutto dipende, ma che sfugge a qualsiasi tentativo rozzo, o sublime, di imbragatura umana.

L’opera di Subilia non si conclude con questo libro, e, del resto, i testi esaminati prima non sono che una parte, per quanto significativa, del suo lavoro. Subilia continuerà fino alla morte a dare il suo contributo di pensiero particolarmente per mezzo della rivista “Protestantesimo”. Gli articoli e le predicazioni degli ultimi anni puntualizzano i problemi che più gli stavano a cuore e lo assillavano: la fedeltà alla testimonianza evangelica, il dialogo ecumenico, ma non irenico, con il Cattolicesimo, la preoccupazione per il tramonto delle differenze confessionali. Anche gli ultimi scritti rispecchiano perfettamente il carattere di Subilia: la sua “problematicità”, frutto di una limpida intelligenza che sapeva quanto fosse importante porre problemi e “riflettere seriamente” [xxviii] su di loro senza la pretesa immodesta, e anticristiana, di avere soluzioni pronte.


[i] V. S., Editoriale, in “Protestantesimo”, a. III, n° 1, 1948, pag. 1.

[ii] V. S., Spiegazione, in “Protestantesimo”, a. VII, n° 1, 1952, pagg. 1 – 2.

[iii] Ivi, pag. 2.

[iv] V. S., 1946 – 1956, in “Protestantesimo”, a. XI, n° 1, 1956, pagg. 1 – 4.

[v] V. S., XXV anni, in “Protestantesimo”, a. XXV, n° 4, 1970, pagg. 201 – 208.

[vi] Vittorio Subilia 1911 – 1988, in “Protestantesimo”, a. XLIII, n° 2, 1988, pagg. 65 -66.

[vii] V. S., Il movimento ecumenico, Roma, Centro Evangelico di Cultura, 1948.

[viii] V. S., Gesù nella più antica tradizione cristiana, Torre Pellice, Claudiana, 1954.

[ix] V. S., Il problema del male, Torre Pellice, Claudiana, 1959. Ristampa: Torino, Claudiana, 1987.

[x] AA. VV., Ginevra e l’Italia, Firenze, Sansoni, 1959. Il saggio di Subilia è alle pagg. 191 – 214.

[xi] V. S., Il problema del Cattolicesimo, Torino, Claudiana, 1962.

[xii] V. S., Cattolicesimo e presenza protestante in Italia, Torino, Claudiana, 1965.

[xiii] Si veda: V. S., Scheggia evangelica nella carne di Roma, in “La Luce”, n° 43, 1 novembre 1963.

[xiv] V. S., La nuova cattolicità del Cattolicesimo. Una valutazione protestante del Concilio Vaticano Secondo, Torino, Claudiana, 1967.

[xv] V. S., Tempo di confessione e di rivoluzione, Torino, Claudiana, 1968. V. S., L’Evangelo della contestazione, Brescia, Paideia, 1971. V. S., I tempi di Dio, Torino, Claudiana, 1971.

[xvi] Per un primo inquadramento del clima di quei giorni, ed anche per un’utile valutazione della posizione di Subilia, si veda: Marco ROSTAN, La vera comunione, in “La Luce”, del  13 maggio 1988, pag. 5.

[xvii] Paolo RICCA, Tempo di confessione e di rivoluzione, in “Protestantesimo”, a. XXIII, n° 4, 1968, pagg. 209 – 217.

[xviii] Pierluigi JALLA, I tempi di Dio, in “Protestantesimo”, a. XXVI, n° 4, 1971, pag. 235.

[xix] V. S., “Sola Scriptura”. Autorità della Bibbia e libero esame, Torino, Claudiana, 1975.

[xx] V. S., Presenza e assenza di Dio nella coscienza moderna, Torino, Claudiana, 1976.

[xxi] V. S., La giustificazione per fede, Brescia, Paideia, 1976.

[xxii] V. S., “Tu sei Pietro”. L’enigma del fondamento evangelico del papato, Torino, Claudiana, 1978.

[xxiii] Gino CONTE, recensione a V. S., “Tu sei Pietro”, in “Protestantesimo”, a. XXXIV, n° 3, 1979, pag. 149.

[xxiv] AA. VV., Chiese nella società, Torino, Marietti, 1980. Il saggio di Subilia è alle pagg. 111–149.

[xxv] V. S., Il Protestantesimo moderno tra Schleiermacher e Barth, Torino, Claudiana, 1981. V. S., “Solus Christus”, il messaggio cristiano nella prospettiva protestante, Torino, Claudiana, 1985.

[xxvi] Gino CONTE, recensione a V. S., “Solus Christus”, in “Protestantesimo” a. XLI, n° 2, 1986, pag. 122.

[xxvii] J. ELLUL, “Présence au monde moderne, Genève, 1948, pag. 64. Nota di Vittorio Subilia.

[xxviii] Parole significative di uno degli ultimi scritti di Vittorio Subilia: La parentela secondo vocazione, in “Protestantesimo”, a. XLIII, n° 1, 1988, pag. 1.

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Il problema del Cattolicesimo nell’opera di Vittorio Subilia (Introduzione, paragrafi 1 e 2)

14 Giugno 2015 Nessun commento

Inizio a pubblicare oggi la mia tardiva Tesi di laurea in “Storia del Cristianesimo”: Il Problema del Cattolicesimo nell’opera di Vittorio Subilia (1911-1988), Relatore il Prof. Attilio Agnoletto, Anno Accademico 1990/91. Sono passati molti anni dalla sua discussione, ma mi sembra un lavoro ancora utile; mi sono limitato, oggi, ad aggiungere poche note di doveroso aggiornamento. Ringrazio una mia preziosa collaboratrice che ha provveduto alla trascrizione del testo, a suo tempo elaborato con un programma di videoscrittura, il WS4, non più leggibile informaticamente.

INTRODUZIONE

1 -      Premessa

Se dovessimo valutare il ruolo di Vittorio Subilia nell’ambito del Valdismo italiano utilizzando come sola fonte la Storia dei Valdesi di Valdo Vinay, saremo indotti a credere che la sua sia una presenza di poco conto [i].

In realtà Vittorio Subilia (Torino 1911 – Roma 1988), pastore valdese dal 1937, direttore della rivista “Protestantesimo” dal 1948 fino alla morte, docente presso la Facoltà Valdese di Teologia di Roma dal 1950 al 1976, oltre che essere stato teologo fecondo e molto seguito in Italia, anche in ambiente cattolico [ii], è conosciuto ed è stato tradotto all’estero.

Il mio studio non può abbracciare tutta la vastissima produzione di Subilia, e, pertanto, ho ritagliato nella sua opera “un problema” che fu una sua costante preoccupazione: il Cattolicesimo.

Tuttavia, nelle pagine introduttive che seguono, tenterò di tracciare una sintesi dell’opera complessiva del teologo valdese nell’intento non solo di inquadrare il tema “Cattolicesimo” nel contesto del suo pensiero, ma anche e soprattutto per dimostrare che il “problema” del Cattolicesimo non è che un aspetto, come vedremo, del problema di fondo che occupò sempre la mente di Subilia: la fedeltà al “solus Christus”.

Come scrive Gino Conte, ciò che al teologo “interessa indagare e proporci è il ‘solus Christus’, che è la forma a noi intellegibile del solus Deus biblico […]. Questo ‘solus’ riferito al Dio di Gesù Cristo è la vena profonda e limpida che percorre tutta la ricerca di Subilia[iii].

Queste parole da sole spiegano e preannunciano il “taglio” che ho voluto dare al mio studio.

L’interesse di Subilia è un interesse di tipo teologico, e il suo metodo di analisi del Cattolicesimo è eminentemente teologico. È una scelta, questa, che non deve ingenerare dubbi sulla portata del discorso storico del nostro Autore.

La sua teologia non parla mai un linguaggio astratto dalla storia. Al contrario la linea guida del suo pensiero teologico gli permette di scavare in profondità nella storia cristiana e di leggerne i documenti, senza incorrere in abbagli dovuti alle “mode” culturali.

Subilia è convinto che la seria preparazione teologica sia indispensabile all’uomo non solo per il suo impegno di credente e per il suo dovere di confessione di fede: la preparazione teologica, se profondamente ancorata alla realtà biblica, è anche un eccellente stimolo per il credente a vivere con impegno la sua vita di uomo nel concreto della storia. Essa comporta, infatti, l’acquisizione di un principio fondamentale: l’anticonformismo nei confronti di tutti i poteri, compresi quelli religiosi; un anticonformismo che è conforme ad una sola chiamata, quella della Croce.

Questo può sembrare un discorso teorico, ma Subilia ci fornisce al contrario l’esempio di come sia concretamente fondato.

In una intervista del 1982 il teologo valdese ricordava un episodio della Resistenza. Il nostro Autore riferiva che in tutta la Valle d’Aosta vi furono cinque ufficiali che rifiutarono di giurare fedeltà alla Repubblica di Salò: uno era lui stesso, ufficiale in congedo degli alpini, gli altri quattro avevano partecipato ad un ciclo di studi biblici organizzati da Subilia ad Aosta, dove era pastore.

Concludeva, nell’intervista, il nostro autore: “come vede, i riflessi del lavoro teologico sul piano politico furono immediati” [iv].

La teologia, dunque, in Subilia comporta un impegno concreto, immediato, non è per nulla un modo per chiamarsi fuori dalla mischia, in disparte su una torre d’avorio clericale.

Questa concezione pervade tutta l’opera del nostro Autore e questo lavoro non poteva non risentirne.

Ecco perché mi sembra opportuna questa premessa: per spiegare ciò che si trova e ciò che non si può cercare nella mia ricerca.

Innanzitutto non è uno studio del Cattolicesimo, ma del “problema del Cattolicesimo in Vittorio Subilia”.

Già il termine “problema” è un indizio. Non vi è solo il richiamo ad una delle opere principali del teologo sul Cattolicesimo [v], ma è anche una indicazione relativa al suo pensiero.

Subilia vede nella “problematicità” un aspetto inalienabile del fatto cristiano e della sua storia: potremmo subito dire che il problema del Cattolicesimo è, per il teologo, caratterizzato proprio dal rifiuto cattolico della “problematicità” della fede, in nome della certezza assoluta chela Chiesa è assistita dallo Spirito Santo.

Vedremo come il nostro Autore evidenzi questo aspetto fondamentale del Cattolicesimo esaminando la concezione cattolica della Chiesa, del Magistero, del suo rapporto con il mondo, del suo biblicismo.

La problematicità nel Cristianesimo può essere elusa, secondo il teologo, solo per mezzo di un atto autoritario che sopisce i problemi, annullandoli, ma senza risolverli.

Questo atto autoritario non sempre è di natura giuridica.

È proprio il Concilio, come vedremo nel terzo capitolo, che mette in luce il carattere più notevole del Cattolicesimo contemporaneo. L’autoritarismo può avere anche il volto accattivante, mansueto, umile del Concilio: mai, secondo Subilia, la Chiesa Cattolica ha affermato la preminenza del Magistero in modo così deciso come nel Vaticano II.

Devo ammettere che io stesso, di formazione cattolica, ho incominciato a capire la realtà del Cattolicesimo solo ora, studiando Subilia.

Il teologo ha affrontato il problema del Cattolicesimo con la coscienza che costituisce l’autentico e prioritario problema del Cristianesimo contemporaneo.

Seguire il suo studio, la sua ricerca, approssimativamente dagli anni quaranta fino ai suoi ultimi scritti, mi ha occupato intensamente.

La sua opera, anche quantitativamente parlando, raggiunge una mole notevole. Ma è una mole impegnativa anche qualitativamente: non c’è pagina di Subilia che non abbia un riferimento, un confronto con altri autori, con un documento.

La sua è un’opera certamente dialettica perché sempre aperta al dialogo, ed anche per questo è problematica.

La mia esposizione ha cercato di essere il più fedele possibile agli scritti subiliani.

Questa è la ragione anche delle non poche citazioni, che comunque rispondono a due esigenze: la necessità, da una parte, di esporre il pensiero di Subilia nel modo più fedele possibile sui punti chiave, basilari; ma anche il desiderio, in secondo luogo, di mettere in evidenza la felicissima capacità espressiva del teologo. Nel panorama della saggistica contemporanea il nostro Autore emerge certamente per la capacità di esprimere in modo accattivante contenuti molto complessi. Alcune sue immagini sono così incisive e belle formalmente che rendono impossibile una qualsiasi loro rielaborazione.

Le citazioni compaiono normalmente in corpo al testo quando sono brevi, vengono invece evidenziate con una diversa spaziatura quando raggiungono una certa estensione oppure esprimono un passaggio cruciale.

Quando ho voluto intervenire con mie impressioni, a parte ovviamente nelle conclusioni, l’ho fatto in nota; così come sono in nota, generalmente gli interventi critici di altri autori nei confronti del teologo, tranne quando risultavano particolarmente utili alla migliore comprensione del testo.

Si potrà lamentare che alcuni temi importanti sono stati trattati di sfuggita, come ad esempio il “Cattolicesimo del dissenso”, ma sinceramente non tutto il materiale raccolto, per limiti oggettivi di tempo, ha potuto trovare il suo spazio.

Diverso è il discorso per un altro tema, centrale in Subilia: la giustificazione per fede. A questo aspetto il teologo ha dedicato una delle sue opere più importanti e più conosciute all’estero [vi]. Tuttavia ho ritenuto opportuno non dedicarvi un paragrafo specifico, perché in realtà questo tema soggiace a tutta l’analisi del Cattolicesimo operata da Subilia e, pertanto, trova il suo spazio in diversi paragrafi.

Talvolta appaiono nel testo delle ripetizioni di concetti, ma vorrei che venissero lette come delle puntualizzazioni, come un’esigenza di chiarezza e non come un difetto sfuggito alla revisione del testo.

Concludendo desidero ringraziare tutti coloro che mi hanno fornito la loro preziosa collaborazione.

Oltre, ovviamente, il Prof. Attilio Agnoletto, desidero ringraziare:

la prof.ssa Graziella Lupo, figlia di Carlo Lupo, pastore valdese a Como dal 1937 al 1948, la quale mi ha introdotto nell’ambiente valdese;

il prof. Giorgio Peyrot, valdese, già docente di diritto ecclesiastico presso l’Università di Perugia. Il colloquio avuto con lui a Torre Pellice, preliminare alla mia ricerca, mi ha permesso di farmi un quadro vivo della realtà valdese;

il pastore valdese Ennio Del Priore, allievo di Subilia, la cui disponibilità, mi ha reso possibile, tra l’altro, consultare l’intera collezione di “Protestantesimo” assieme ad altre pubblicazioni e riviste;

il prof. Ugo Gastaldi, storico dell’Anabattismo, esponente della cultura evangelica italiana, che mi ha fornito i primi indirizzi di ricerca sull’opera di Subilia, di cui fu amico. A lui debbo, in particolare, la segnalazione del concetto di “problematicità” in Subilia;

la Sig.ra Berta Baldoni Subilia, moglie del teologo, il cui aiuto è stato duplice: da una parte perché mi ha fornito indispensabili note biografiche e bibliografiche, dall’altra per l’attenzione e l’incoraggiamento che mi ha sempre gentilmente offerto;

il pastore valdese Mario Berruti, curatore di una ricchissima bibliografia degli scritti di Subilia, ancora inedita (a), che mi ha messo cortesemente a disposizione. Pure da parte sua sono stati vivi l’interessamento e l’incoraggiamento per il mio lavoro.

Un ringraziamento particolare va anche alla Libreria di Cultura Religiosa di Roma, che mi ha permesso di disporre di testi introvabili o comunque di difficile reperimento.

Nota

Ho sempre usato l’iniziale maiuscola per i nomi delle confessioni e delle religioni (Chiesa Cattolica, Protestantesimo, Ebraismo), tranne ovviamente nelle citazioni laddove gli autori adottavano altra scelta.

Ho sempre usato la maiuscola per l’iniziale delle alte cariche della Chiesa (Papa, Vescovi) e per il termine Magistero.

Ho scritto “Tradizione” laddove il termine si contrappone, o si giustappone, a Scrittura, ho scritto “tradizione” negli altri casi.

Altri termini sono scritti con l’iniziale maiuscola quando nel testo rivestono una funzione particolare (prolungamento dell’Incarnazione, Parola di Dio).

Avrei desiderato che le note comparissero a piè di pagina, purtroppo ciò comportava un dispendio di tempo che le scadenze non ammettevano.

2 -      Cenni biografici

Vittorio Subilia nacque a Torino il 5 agosto del 1911.

La famiglia del padre, Marco era di antica tradizione valdese. La madre, Adele Pecoraro, napoletana e cattolica di nascita, si convertì al Valdismo agli inizi di questo secolo, a Roma.

Dal padre, pittore, Subilia apprese la passione per l’arte e l’amore per la montagna e la natura in genere.

Compì gli studi inferiori e superiori a Torino, dove frequentò il Liceo Classico “Massimo d’Azeglio”: qui fu alunno di Augusto Monti (1881 – 1966), professore di lettere, figura di insegnante che ebbe grande influenza nella formazione di numerosi intellettuali piemontesi. Monti, amico di Piero Gobetti ed estimatore di Antonio Gramsci, indicò sempre ai suoi allievi, come regola di vita, il rifiuto di ogni compromesso: una posizione, questa, che lo condusse presto nelle carceri fasciste, e che influenzò probabilmente il giovane Subilia.

Negli anni liceali la frequentazione estiva delle Valli Valdesi e la lettura del Nuovo Testamento, anche nelle ascensioni ad alta quota sulle Alpi Valdostane, spinsero Subilia ad una indagine più profonda e “meditata” del testo evangelico.

Si annunciava così una ricerca spirituale che voleva trovare negli studi teologici il suo fondamento.

Il naturale sviluppo di questo interesse fu la frequenza, negli anni dal 1930 al 1933, della Facoltà Valdese di Teologia a Roma, dove ebbe come professori Ernesto Comba (1880-1959), Giovanni Rostagno (1871-1944) e Davide Bosio (1885-1950). Il primo, intransigente anticattolico, era discepolo di Gastone Frommel, teologo svizzero di lingua francese, continuatore di Friedrich Schleiermacher. Il pensiero di Frommel, che, in linea con la teologia liberale, privilegiava l’aspetto morale della fede rispetto a quello dogmatico, fu sostenuto in Facoltà da Ernesto Comba.

Giuseppe Rostagno e Davide Bosio ebbero invece una vocazione pastorale con i caratteri tipici del “risveglio”.

Tuttavia Subilia sembra trovare altrove i maestri della propria formazione teologica.

Nel 1931 Giovanni Miegge [vii], che aveva già collaborato con Giuseppe Gangale [viii], assunse la direzione della rivista “Gioventù Cristiana”, portandola su posizioni decisamente neocalviniste, e chiamò attorno a sé un folto gruppo di giovani, tra cui Subilia.  La rivista ebbe un ruolo primario nella diffusione del pensiero di Karl Barth [ix] nel mondo del Protestantesimo italiano. Questo fatto portò a due risultati: uno di indirizzo teologico ed un altro, derivante dal primo, di confessione di fede che, in epoca di totalitarismo, non poteva non avere rilevanza politica. Di fatto il Protestantesimo italiano che si riconobbe in “Gioventù Cristiana” assunse, come la Chiesa Confessante di Barmen fece per opera di Barth, una posizione decisamente antifascista: era la naturale conseguenza di una teologia che voleva, innanzitutto, porre Dio e la sua libertà come proprio principio fondante.

Tra il 1933 e il 1934 Subilia prestò servizio militare nel corpo degli alpini, nel quale venne poi richiamato come ufficiale.

Negli anni 1935 e 1936 svolse ministero pastorale a Milano in preparazione alla consacrazione che avvenne nel 1937 durante il Sinodo della Chiesa Valdese. Nello stesso anno si sposò con Berta Baldoni.

Svolse il suo ministero inizialmente a Palermo, tra il 1937 e il 1939: nel 1938 pubblicò su “Emmaus! …” [x] un invito ad essere fedeli allo spirito del non conformismo valdese.

È evidente, come afferma Viallet [xi], che a quei tempi, qualsiasi anticonformismo suonava ostile verso il regime. È comunque utile sottolineare fin d’ora che l’anticonformismo, in senso evangelico, fu una caratteristica costante in Subilia, come ho già accennato nella premessa e come dovrebbe apparire sempre più evidente dalle pagine che seguono.

Nel 1940 fu costretto a lasciare la Sicilia  per motivi di salute e venne trasferito ad Aosta, dove svolse il suo ministero fino al 1950.

Il periodo aostano, oltre che essere ricco di incontri di notevole importanza culturale (ad esempio con Alessandro ed Ettore Passerin d’Entrèves), vide crescere sempre più l’impegno di Subilia per una “Chiesa confessante”.

Nel 1942 nel sermone di apertura del Sinodo deplorò il carattere di ecclesia silens della Chiesa Valdese. Più tardi pubblicò il sermone Echi dell’Epifania. L’Autorevole, il Religioso, il Sapiente [xii] dove, accanto ad un velato, ma non troppo, attacco a Mussolini, facilmente identificabile nella figura di Erode, vi era un preciso invito alla Chiesa a confessare la propria fede, “barthianamente”, anche nel momento contingente.

Ma fu nel 1943 il momento più significativo: il cosiddetto “ordine del giorno Subilia”. In quell’anno Subilia faceva parte della Commissione d’Esame [xiii] assieme a Luigi Marauda, pastore non del gruppo barthiano, ma senza simpatie per il regime, Leopoldo Bertolé, laico del gruppo di Miegge, Oliviero Scaccioni, laico. La relazione della Commissione d’Esame, decisamente influenzata da Subilia, fin dal suo esordio dichiarava il suo carattere non meramente amministrativo e, più avanti, chiedeva ai dirigenti della Chiesa di non essere solo “probi funzionari” ma anche “profeti”, inoltre denunciava il silenzio della Chiesa nei confronti del fascismo. Infine la Commissione proponeva due ordini del giorno. Il primo, di routine, fu approvato, mentre il secondo suscitò un vasto dibattito per poi essere ritirato: questo, che fu chiamato un po’ impropriamente “ordine del giorno Subilia”, invitava il Sinodo ad umiliarsi davanti a Dio per non essere stato capace di proclamare il messaggio di Cristo in ogni contingenza. L’ordine del giorno fu aspramente osteggiato perché considerato politico. Il dibattito si fece animato con un episodio molto aspro tra Paolo Bosio e Subilia che accusò l’ex pastore di Roma di essere stato reticente anche nella lettura di alcuni passi biblici attinenti alla questione dell’antisemitismo. Infine a causa dei fatti cruciali di quei giorni (era l’otto settembre 1943), si giunse ad una conclusione compromissoria, anche perché forse non tutti gli esponenti “barthiani” erano sulle stesse posizioni intransigenti di Subilia. L’ordine del giorno fu ritirato: il moderatore Virgilio Sommani ricordò le difficoltà del periodo storico vissuto anche se non nascose le cadute di tono della testimonianza di fede [xiv].

In varie altre occasioni [xv] Subilia mostrò decisa la sua posizione antifascista, per la quale rischiò anche di essere arrestato, ma sarebbe stato fuorviante se noi considerassimo la sua come una scelta meramente politica: fu molto di più e, soprattutto, fu qualcosa di molto diverso e più profondo: una scelta che nasceva dalla sua piena adesione alla parola “scandalosa” di Cristo.

Tra il 1946 e il 1947 Subilia è in congedo semestrale per motivi di studio presso la Facoltà Teologica dell’Università di Basilea.

Si tratta del periodo di formazione all’estero di cui beneficiano gli studenti di teologia della Facoltà Valdese e che Subilia era stato costretto a rimandare per gli eventi bellici. In quell’occasione incontrò Karl Barth ed Oscar Cullmann: quest’ultimo, proprio su invito di Subilia, iniziò le sue visite e le sue lezioni annuali presso la Facoltà di Roma.

Nel 1948 Subilia assunse la direzione, che manterrà fino alla morte, della rivista “Protestantesimo”, subentrando a Giovanni Miegge, dimissionario per motivi di salute. Farà poi anche parte del comitato di redazione della “Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses” di Strasburgo.

Nel 1949 il Sinodo gli assegnò la cattedra di Teologia Sistematica della Facoltà Valdese di Teologia a Roma, ove si trasferì nell’autunno del 1950.

Proseguiva così la sostituzione dei “professori della vecchia generazione, a metà ‘risvegliata’ a metà ‘liberale’, con teologi “barthiani” [xvi]: prima di Subilia erano entrati Giovanni Miegge nel 1937 e Valdo Vinay nel 1940. Subilia insegnò presso la Facoltà fino al giugno del 1976.

Nel 1954 ebbe un riconoscimento significativo dalla Facoltà di Teologia Protestante di Parigi con l’assegnazione di un dottorato “honoris causa”.

Intensa e fattiva, ma sempre limpidamente critica, è la sua collaborazione all’attività ecumenica. Nel 1948 è delegato della Chiesa Valdese alla Prima Assemblea Ecumenica delle Chiese di Amsterdam; nel 1952 è a Lund perla Terza Conferenza  di “Fede e Costituzione”; nel 1968 è a Uppsala perla Quarta Assemblea delle Chiese, ove, per la prima volta, sono presenti alcuni osservatori cattolici in veste ufficiale. Partecipa anche alla prima fase dei Colloqui che dal 1969 si svolgono a Leuenberg tra luterani e riformati, e che termineranno nel 1971 con la Concordia di Leuenberg.

Subilia dà resoconti attenti di questo suo impegno su “Protestantesimo”: in essi è sempre presente il rigore di che cerca il dialogo, ma non la confusione teologica.

Particolarmente significativi sono i suoi incontri con i pastori W.A. Visser’t Hooft e Marc Boegner.

La sua competenza in campo ecumenico, ma anche il riconoscimento all’estero della sua profonda conoscenza del Cattolicesimo, inducono l’Alleanza Riformata Mondiale a nominarlo osservatore alle quattro sessioni del Concilio Vaticano tra il 1962 e il 1965. Questa esperienza segna l’inizio di rapporti di stima reciproca tra Subilia ed alcune eminenti figure della Chiesa Romana, tra cui lo stesso Paolo VI e il cardinale Augustin Bea, primo presidente del Segretariato per l’unione dei cristiani.

Un altro luogo di incontro e di dialogo con i cattolici è la Libreria di Cultura Religiosa di Roma. Sorta nel 1952 per l’impegno particolare di Subilia, questa libreria evangelica aveva come destinatari iniziali gli studenti della Facoltà Valdese.  Ben presto viene scoperta ed assiduamente frequentata dai cattolici che vogliono avvicinarsi alla produzione protestante allora difficilmente reperibile in Italia. Subilia, che seguì sempre con molta attenzione la vita della libreria e ne ebbe la direzione teologica, allacciò qui rapporti, anche d’amicizia, interessanti e duraturi con alcuni cattolici come, ad esempio, il professor Bruno Gherardini.

Se quelli sopra esposti sono i fatti più significativi della biografia di Subilia, non si può comunque dimenticare che la vita di un uomo di pensiero è soprattutto scandita dai suoi scritti, e ciò tanto vale per il teologo valdese, autore instancabile di numerosissimi saggi e articoli, che più avanti analizzerò sinteticamente.

Per questo si può dire che di fronte all’opera lasciataci da Subilia, molti dati biografici sembrano perdere importanza, compreso quello della morte terrena, avvenuta a Roma il 12 aprile 1988.

Al di là dell’attività didattica, il suo pensiero rimane un importante punto di riferimento. Ha scritto bene Sergio Rostagno:

“Nei primi quarant’anni di repubblica italiana, questa voce protestante si oppose con tutte le forze al mescolamento di sacro e profano, e ai vari tentativi di progressisti e di moderati di mettere le mani su Dio. Laico e sobrio nella sua ricerca di autenticità cristiana, il teologo resta il testimone dell’alterità di Dio prima di tutto” [xvii].


[i] Nel volume di V. VINAY, Storia dei Valdesi – Dal movimento italiano al movimento ecumenico (1848 – 1978). Torino, Claudiana, 1980, Subilia è praticamente assente. Giorgio Rochat definisce “ingiusto” il silenzio di Vinay sulla figura di Subilia (G. ROCHAT. Ma è proprio questa la storia dei Valdesi?, in “Gioventù Evangelica”, a. XXXI ns, n° 67, 1981, 26).

[ii] Si pensi, ad esempio, alla sua lunga amicizia con Brunero Gherardini della Pontificia Università Lateranense, del quale si può leggere, tra l’altro, la commossa testimonianza Un fratello, in “La Luce”, del 29 aprile 1988. pag. 5.

[iii] Gino CONTE, recensione a V. Subilia, “Solus Christus”, Torino Claudiana,1985, in “Protestantesimo”, a. XLI, n° 2, 1986, pag. 122.

[iv] Francesca SPANO, La teologia è la mentalità dell’uomo nuovo. Intervista a Vittorio Subilia, in “Gioventù Evangelica”, a XXXII NS, n° 73, 1982, pagg. 21 – 24.

[v] V. S., Il Problema del Cattolicesimo, Torino, Claudiana, 1962.

[vi] V. S., La giustificazione per fede, Brescia, Paideia, 1976.

[vii] Giovanni Miegge (1900-1961) pastore valdese, collaboratore di Giuseppe Gangale. Tradusse nel 1928  la Teologia della crisi di Max Strauch, sintesi del pensiero barthiano. Organizzò la rivista “Gioventù Cristiana” (prima organo della Associazione Cristiana dei Giovani) che si fuse con “Gioventù Valdese”. Nel 1937 gli fu assegnata la cattedra di Teologia storica della Facoltà Valdese di Teologia, ma, per motivi di salute, la poté tenere un solo semestre. Vi tornò poi nel 1952. La sua nomina fu, comunque, significativa perché con Miegge incomincia l’apertura della Facoltà al gruppo barthiano che ben presto diventerà preponderante. Nel 1946 Miegge fondò  e diresse  “Protestantesimo”, la rivista che raccolse l’eredità di “Gioventù Cristiana”, soppressa dal Fascismo nel 1940, e de “L’Appello” che le era subentrata sotto la direzione di Mario Alberto Rollier (1909-1980). Lasciata a Subilia la direzione nel 1948, proseguì la sua opera di analisi ed elaborazione teologica sia con la produzione libraria che con l’insegnamento. Si veda: V. VINAY,  Giovanni Miegge e la sua generazione, in “Protestantesimo”, a. XVII, n° 1, 1962, pagg. 1 -33.

[viii] Giuseppe Gangale (1898-1978), di confessione battista, prima di lasciare l’Italia nel 1933, vi aveva diffuso il pensiero di Karl Barth. Su Gangale e il suo gruppo si può consultare, per una prima informazione: V. VINAY, Storia dei Valdesi, Torino, Claudiana, 1980, pp. 348-351; Giorgio BOUCHARD, I Valdesi e l’Italia, Torino, Claudiana, 1988, pp. 57-61; Luigi SANTINI, Gli evangelici italiani negli anni della crisi 1918-1948,  suppl. al B.S.S.V. n° 148, 2° sem. 80, Torre Pellice, 1981, pag. 10 e segg.; Giorgio GIRARDET, La Chiesa al bivio, Barmen 1934, suppl. al B.S.S.V. n° 154, 1° sem. 84, Torre Pellice, 1984, pag. 27 e segg.

[ix] Su Karl Barth (1886-1968), vi è ormai una ricchissima letteratura. Cito solo alcuni punti di riferimento. Nel 1919 pubblicò il commento  all’Epistola ai Romani di S. Paolo, testo che rivide ampiamente fino all’edizione definitiva del 1936 (in Italia fu pubblicato nella traduzione di G. Miegge nel 1962). Il commento segnò la nascita della “teologia della crisi”, cioè di una teologia fondata sulla Parola di Dio che è “giudizio” di tutta la vita umana e dei suoi valori religiosi, teologici ed etici. Barth criticò la teologia liberale che si era compromessa con il mondo, avendo posto al centro del suo interesse non Dio ma l’uomo. Nel 1934 fu l’ispiratore, a Barmen, della “Chiesa Confessante”, ossia di una Chiesa che volle confessare la propria fede in un Dio totalmente altro dal mondo e che quindi fu contro ogni tipo di totalitarismo. È rimasta incompiuta la sua opera sulla Dogmatica, per altro vastissima. (H. TRAUB, Karl Barth, in AA. VV., Lessico dei teologi del secolo XX, Queriniana, Brescia, 1978, pp. 289-296; V. Subilia, Il Protestantesimo moderno tra Schleiermacher e Barth, Claudiana, Torino, 1981, pp. 111-135; AA. VV., Tra la croce e la svastica, Claudiana, Torino, 1984; Giorgio GIRARDET, La Chiesa al bivio…, op. cit.; AA. VV., Barth contemporaneo, Claudiana, Torino, 1990).

[x] Bollettino della Chiesa Valdese di Catania.

[xi] Jean Pierre VIALLET, La Chiesa Valdese di fronte allo stato fascista, Torino Claudiana, 11985, pag. 285.

[xii] Pubblicato su “La Luce”, n° 2 del 13 gennaio 1943, pag. 1. Lo si può leggere ora anche in: V. S., La parola che brucia, Torino, Claudiana, 1991, pag. 35-40.

[xiii] La Commissione d’Esame è costituita da quattro membri (due laici e due pastori) con il compito di relazionare sull’operato della Tavola e di presentare l’ordine del giorno al Sinodo. Ha dunque una funzione critica ed una propositiva e di fatto la sua controrelazione, rispetto alla relazione della Tavola, “dà il tono” al Sinodo. (AA. VV., Raccolta delle discipline vigenti nell’ordinamento valdese, Claudiana, Torino, 1983.)

[xiv] Si possono vedere: J. P. VIALLET, La Chiesa Valdese, op. cit., pp. 188, 301/2, 306/12, 335; G. ROCHAT, Ma è proprio questa la storia dei Valdesi?, in “Gioventù Evangelica”, 31 NS (1981), n° 67, pp. 26 e segg., G. ROCHAT, La storia valdese contemporanea: problemi di interpretazione e prospettive di ricerca, in “Gioventù Evangelica”, 31 NS (1981), n° 72, pp. 9-10; L. SANTINI, Gli evangelici italiani…, op. cit., pp. 24-25; G. BOUCHARD, I Valdesi e l’Italia, op. cit., pag. 63. Negli anni 1963 e 1964 su “Gioventù Evangelica” si discusse a lungo sul rapporto tra Valdismo e fascismo, e l’ ”ordine del giorno Subilia” sarà considerato uno dei momenti più significativi.

[xv] Si può, tra l’altro, ricordare la predicazione tenuta il 26 marzo 1944 nella Chiesa Valdese di Aosta all’epoca in cui gli ufficiali giuravano fedeltà alla Repubblica di Salò. Un fatto contingente permette a Subilia un discorso ben più profondo sull’importanza di essere fedeli alla parola di Cristo in ogni momento della vita. Il pastore afferma che chi fa “accademia della verità” facilmente è tra coloro che crocifiggono Cristo senza nemmeno accorgersene, magari anche in nome di preoccupazioni apparentemente legittime: la casa, la famiglia, il lavoro. La predicazione, vera e propria introduzione a Subilia, fu pubblicata sul primo numero di “Protestantesimo” nel 1946, alle pp. 11-14, col titolo Perennità di Pietro. Si può vedere anche: G. MIEGGE, L’Eglise sous le joug fasciste, Genève, s.d. (1946), pp. 75-78, dove nel capitolo VII, intitolato: “Un pasteur confessant”, si parla di Subilia senza nominarlo espressamente.

[xvi] V. VINAY, Storia dei Valdesi, op. cit., pag. 352.

[xvii] Sergio ROSTAGNO, Testimone dell’alterità di Dio, su “La Luce”, 22 aprile 1988.

NOTE DELL’AUTORE NELLA REVISIONE DEL 2015

Pag. 5, nota a) La bibliografia è stata pubblicata nel volume: AA.VV., Il pluralismo nelle origini cristiane. Scritti in onore di Vittorio Subilia, Claudiana, 1994

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Il pane di Sant’Antonio di Padova

13 Giugno 2015 Nessun commento

Oggi, 13 giugno, anniversario della morte di Sant’Antonio di Padova, abbiamo spezzato in famiglia il pane del Santo (1) recitando la preghiera di benedizione riprodotta a lato.

Il popolare Santo taumaturgo, di solito chiamato Sant’Antonio “da” Padova, com’è noto nacque a Lisbona nel 1195 in una famiglia potente: i Buglioni discendenti da  Goffredo, famoso condottiero crociato.

Meno noto è il nome originale del Santo: Fernando. Assunse il nome di Antonio quando lasciò l’Abbazia agostiniana di Coimbra per entrare, nel 1220, nell’ordine francescano. La scelta del nome dipese, probabilmente, dal fatto che Sant’Antonio Abate (2) era il protettore del convento di Coimbra. Inoltre è noto il legame tra il movimento francescano e il Padre del deserto. Ne ho riferito in questo post:  il TAU francescano

Sant’Antonio di Padova morì il 13 giugno del 1231, a Padova e la devozione popolare nei suoi confronti, dovuta anche alle sue doti taumaturgiche, crebbe nei secoli, ma fin da subito si consolidò, come ho scritto in questo post:  Si quaeris.

(1) Il pane di Sant’Antonio, è una forma di elemosina devozionale istituita nel 1887. La sua origine, tuttavia, risale ai tempi del Santo di Padova in seguito ad uno dei prodigi attribuitigli: la guarigione di un bambino. Questa forma di elemosina è, infatti, chiamata anche pondus pueri (il peso del bambino). Noi abbiamo ricevuto il pane dal Messaggero di Sant’Antonio, assieme alle immagini qui riprodotte

(2) Ho parlato di Sant’Antonio Abate nei post: Il maialino di Sant’Antonio Abate e La saggezza “socratica” di Sant’Antonio Abate

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La saggezza “socratica” di Sant’Antonio Abate

9 Giugno 2015 Nessun commento

Una volta alcuni anziani andarono a trovare abba Antonio, e abba Giuseppe era con loro. L’anziano, volendo metterli alla prova, propose una parola delle Scritture e, a partire dal più giovane, cominciò a chiedere che cosa significasse quella parola. Ciascuno rispondeva secondo le proprie capacità, ma sempre l’anziano diceva: “Non hai ancora trovato”. Alla fine chiese ad abba Giuseppe: “E tu, quale dici che sia il significato di questa parola?”. Quello rispose: “Non so”. Disse allora abba Antonio: “Abba Giuseppe ha davvero trovato la via, poiché ha detto: Non so”.

 

(Alf, Antonio 17, in: I Padri del deserto, Detti editi e inediti, Edizioni Qiqajon, con introduzione, scelta e traduzione dalle lingue originali a cura di Sabino Chialà e Lisa Cremaschi, monaci della Comunità di Bose)

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“Corpus Domini”: pane vivo

6 Giugno 2015 Nessun commento

 

Matteo 26:26-29

26 Ora, mentre mangiavano, Gesù, preso il pane, e fatta la benedizione, lo ruppe, e lo diede a’ discepoli, e disse: Prendete, mangiate; quest’è il mio corpo. 27 Poi, preso il calice, e rendute le grazie, lo diede loro, dicendo: Bevetene tutti. 28 Perciocchè quest’è il mio sangue, ch’è il sangue del nuovo patto, il quale è sparso per molti, in remission de’ peccati.

 Marco 14:22-25

22 E mentre essi mangiavano, Gesù prese del pane; e fatta la benedizione, lo ruppe, e lo diede loro, e disse: Prendete, mangiate; quest’è il mio corpo. 23 Poi, preso il calice, e rese grazie, lo diede loro; e tutti ne bevvero. 24 Ed egli disse loro: Quest’è il mio sangue, che è il sangue del nuovo patto, il quale è sparso per molti. 25 Io vi dico in verità, che io non berrò più del frutto della vigna, fino a quel giorno che io lo berrò nuovo nel regno di Dio.                                                                                                                                                                              Luca 22:19-25

19 Poi, avendo preso il pane, rendè grazie, e lo ruppe, e lo diede loro, dicendo: Quest’è il mio corpo, il quale è dato per voi; fate questo in rammemorazione di me. 20 Parimente ancora, dopo aver cenato, diede loro il calice, dicendo: Questo calice è il nuovo patto nel mio sangue, il quale è sparso per voi.

 Giovanni 6:53-58

53 Perciò Gesù disse loro: In verità, in verità, io vi dico, che se voi non mangiate la carne del Figliuol dell’uomo, e non bevete il suo sangue, voi non avete la vita in voi. 54 Chi mangia la mia carne, e beve il mio sangue, ha vita eterna; ed io lo risusciterò nell’ultimo giorno. 55 Perciocchè la mia carne è veramente cibo, ed il mio sangue è veramente bevanda. 56 Chi mangia la mia carne, e beve il mio sangue, dimora in me, ed io in lui. 57 Siccome il vivente Padre mi ha mandato, ed io vivo per il Padre, così, chi mi mangia viverà anch’egli per me. 58 Quest’è il pane ch’è disceso dal cielo; non quale era la manna che i vostri padri mangiarono, e morirono; chi mangia questo pane viverà in eterno.

Paolo di Tarso, 1 Corinzi 11:23-26

23 Poiché io ho dal Signore ricevuto ciò che ancora ho dato a voi, cioè: che il Signore Gesù, nella notte ch’egli fu tradito, prese del pane; 24 e dopo aver rese grazie, lo ruppe, e disse: Pigliate, mangiate; quest’è il mio corpo, il qual per voi è rotto; fate questo in rammemorazione di me. 25 Parimente ancora prese il calice, dopo aver cenato, dicendo: Questo calice è il nuovo patto  nel sangue mio; fate questo, ogni volta che voi ne berrete, in rammemorazione di me. 26 Perciocchè, ogni volta che voi avrete mangiato di questo pane, o bevuto di questo calice, voi annunzierete la morte del Signore, finché egli venga.

(Versione di Giovanni Diodati. L’immagine riproduce la “Fractio panis“, che si trova nella catacomba romana detta di Priscilla)

Queste parole evangeliche ed eucaristiche sono un messaggio immenso di amore e di grazia: di comunione, dunque.

Invece logiche di potere spinsero i cristiani a dividersi anche su questo. La divisione, di per sé, potrebbe essere scusata come peccato minore. Purtroppo le diverse interpretazioni teologiche di questi passi neotestamentari determinarono violenze e guerre.

Tristezza infinita

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